Discussione




24 ottobre 2019

Alcune considerazioni storico-mediche e paleopatologiche su San 

Francesco d'Assisi * 


di  Francesco M. Galassi (Archaeology, College of Humanities, Arts and Social Sciences, Flinders University, Adelaide, SA, Australia;   FAPAB Research Center, Avola SR, Sicilia, Italia) ed Elena Varotto ( Dipartimento di Scienze Umanistiche, DISUM, Catania CT, Sicilia, Italia,  FAPAB Research Center, Avola SR, Sicilia, Italia )

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San Francesco d’Assisi (1181/1182-1226 d.C.) rappresenta una figura religiosa di straordinaria importanza nella storia d’Italia, tanto da assurgere al rango di patrono d’Italia[1] nell’anno 1939, insieme a Santa Caterina da Siena[2], per volontà di Papa Pio XII (1876-1958). Questo processo di costante attenzione e considerazione pubblica trova, infine, una particolare espressione emblematica nella scelta proprio del nome “Francesco” da parte del cardinale Jorge Mario Bergoglio, al momento della propria elezione al Soglio Petrino nel 2013.

La grandezza e complessità della figura di San Francesco richiederebbero un approfondimento che esula dalla spazio concessoci, come pure, parlando di un aspetto della sua esistenza assai ricco, ossia delle condizioni morbose che lo afflissero, non si potrà che soffermarsi brevemente in questa sede solo su di alcuni elementi precipui.

Questi possono essere ricondotti essenzialmente a due: il problema delle stimmate e la natura delle malattie che ne caratterizzarono la vita e lo condussero alla morte[3].

Prima di addentrarci nella materia giova, nondimeno, fare qualche osservazione sulle spoglie mortali del santo di Assisi, conservate ai giorni nostri sotto l’altare della Basilica inferiore di San Francesco in Assisi[4], ove furono traslate nel 1230.Le fonti ci tramandano la solennità, la drammaticità e la concitazione di quel momento:

“Finalmente dopo magnifici preparativi si fece la Traslazione del Corpo di S. Francesco il dì 25. maggio Vigilia di Pentecoste. La cassa di pietra, ove stava racchiuso in San Giorgio, fu levata dal luogo eminente, ove era stata posto il giorno della Canonizzazione, a suono di trombe, e di altri strumenti, e collocata sopra un bellissimo Carro riccamente ornato; ma per cagione del gran peso convenne farlo tirare da Bovi, che di scarlatto furono ricoperti. Il Ministro Generale, ed alcuni altri Padri dell’Ordine de’ più ragguardevoli, erano stati nominati dal Papa suoi Commissarj, e Vicari Apostolici per la Solennità, ma non fu loro possibile fare l’officio loro; Imperciocché i Principali d’ Assisi, che avevano fatto mettere in arme molta gente, s’impossessarono a forza del Santo Corpo, né vollero tampoco, che altri lo toccassero, temendo che non fosse loro tolto, o levata gli fosse almeno qualche parte. Giunti che furono alla nuova Chiesa, si opposero alle premure, che tutta la gente aveva di vederlo; e però serrate le porte, non permisero, che alcuno vi penetrasse, inclusivamente agli stessi Deputati del Papa[5]; ed al più presto possibile lo collocarono unitamente alla Cassa di pietra ben circondata di ferro nel Sepolcro di già preparato sotto l’Altar Maggiore dell’inferiore Chiesa.”

Le spoglie di San Francesco, constano di soli resti completamente scheletrizzati, essendo ormai deperiti i tessuti molli[6]. Si può, pertanto, comprendere come tutta una serie di importanti rilievi a livello di questi ultimi, tanto morfologici quanto biomolecolari, non siano più possibili, la qual cosa è di grande detrimento ad ogni ambizione di comprensione globale delle questioni sopra enunciate.


La vexata quaestio delle stimmate

La tradizione vuole che San Francesco abbia ricevuto le stimmate il 14 settembre 1224, dopo un lungo periodo di digiuno, sul Monte della Verna. Vedendo un serafino crocifisso, il frate sviluppò particolarissimi marchi[7] alle mani e ai piedi. L’evento è ricordato persino da Dante Alighieri (1265-1321) nel Paradiso[8]:

Nel crudo sasso intra Tevere \ ed Arno da Cristo prese

l’ultimo sigillo che le sue \ membra due anni portarno[9].

Questo sigillo, ultimo, quindi estremo dono e fardello divino, trasformano Francesco d’Assisi in una sorta di Alter Christus[10], una evoluzione nel suo status che troverà riscontro anche a livello iconografico, ad esempio nella raffigurazione della scena ad opera di Giotto (1267-1337) nella Basilica Superiore di Assisi.

Non manca chi, anche all’interno della comunità medico-scientifica, tende ad interpretare le stimmate in chiave soprannaturale, mentre molti sono dell’opinione contraria, ossia che le stimmate vadano considerate il risultato di processi autolesionistici di individui affetti da patologie psichiatriche. Molti secoli dopo l’epoca in cui visse San Francesco, una nuova polemica sorse intorno alle stimmate di Padre Pio da Pietralcina (1887-1968) e vide coinvolto un esponente del pensiero positivista dell’epoca, padre Agostino Gemelli (1878-1959), che mise in dubbio ogni connotato naturale delle stimmate di padre Pio. Mentre forse un riesame della salma di padre Pio potrebbe permettere di acclarare almeno in parte la vera natura di quelle particolarissime lesioni[11], l’attuale stato di conservazione dei resti di San Francesco non permette ormai di effettuare valutazioni siffatte. Bisogna, inoltre, considerare che la lacerazione dei tessuti delle mani e dei piedi nei pazienti che presentano stimmate non raggiunge mai le ossa sottostanti (ad es. metacarpali), pertanto non è possibile ricavare dati sulle stimmate dei tessuti molli a partire da lesioni, verosimilmente traumatiche, osteologiche.

Inoltre, nel corso del XX secolo, due ipotesi mediche hanno cercato di fornire una spiegazione delle stimmate. La prima[12] vuole Francesco affetto da malaria quartana[13], mentre la seconda predilige il Santo lebbroso[14]. Entrambe le malattie, nello spettro delle loro manifestazioni cliniche, possono presentarsi con la porpora, ossia uno stravaso di sangue a livello del derma della cute, che assume la forma di macchie di colore rosso scuro. Queste manifestazioni cutanee avrebbero, secondo gli studiosi, dato l’impressione ai contemporanei di lesioni simili a quelle del Cristo crocifisso. Sebbene non si abbia alcuna certezza che queste manifestazioni dermatologiche fossero esclusivamente limitate o perfettamente coincidenti con le regioni cutanee corrispondenti a quelle della crocifissione, queste proposte diagnostiche sono degne di nota.  


Le malattie di San Francesco 

Le fonti storiche descrivono un Francesco di costituzione debole e sovente infermo, che fu probabilmente colpito dalla malaria a partire dal 1203-1204. Le complicanze di questa malattia[15], all’epoca endemica nella penisola italiana, ebbero ripercussioni soprattutto epatiche e spleniche, come si può leggere nella Legenda antiqua S. Francisci, la quale, soffermandosi sulla missione del frate in Egitto, aggiunge informazioni su di un altro morbo che avrebbe condizionato la vita del Santo, ovvero il tracoma: 

“[…] quando si recò oltremare, per predicare al soldano di Babilonia e d'Egitto, contrasse una gravissima infermità agli occhi[16], a causa della intensa fatica durata nel viaggio, soprattutto per la violenta calura affrontata andando e ritornando. Non volle però farsi curare da nessuna di queste malattie, per quanto ne fosse pregato dai suoi fratelli e da molti che ne sentivano pietà e dispiacere: e ciò per l'ardente amore che fino dalla conversione portava a Cristo[17]”. 

Questa condizione oftalmica andò aggravandosi negli anni. Nonostante in una prima fase non volesse essere sottoposto ad alcun trattamento, Francesco finì per cedere alle premure dei suoi confratelli, in particolare di Frate Elia, accettando di recarsi a Rieti per essere visitato da un medico noto per la sua perizia nella cura delle malattie oculari. Nel borgo laziale, a Francesco venne prescritto di sottoporsi ad un intervento chirurgico, ossia la cauterizzazione degli occhi. La scena è minuziosamente descritta da Tommaso da Celano, che si sofferma sia sull’estensione della regione cutanea cauterizzata sia sulla sofferenza provata da Francesco : 

“Terminata la preghiera, traccia un segno di croce sul fuoco e poi aspetta intrepido. Il medico prende in mano il ferro incandescente e torrido, mentre i frati fuggono vinti dalla compassione. Il Santo invece si offre pronto e sorridente al ferro. Il cautere affonda crepitando nella carne viva, e la bruciatura si estende a poco a poco dall'orecchio al sopracciglio.”[18] 

Mentre l’effettiva utilità terapeutica dell’intervento è messa in dubbio da alcuni studiosi, le condizioni di salute del Santo certamente peggiorarono. Nel 1226 a Siena manifestò episodi di ematemesi, attribuiti da alcuni a problemi gastrici (ad es. un’ulcera), ma probabilmente legati alla malaria da cui era affetto. Successivamente, stando a Tommaso da Celano, sviluppò un aggravamento ulteriore consistente in rigonfiamento addominale, ripugnanza al cibo, edema di estensione variabile, ecc., un quadro clinico interpretabile alla luce delle condizioni di ingrossamento patologico di milza e fegato. Idropisico e cachettico, spirò il 3 ottobre 1226.

 

Conclusioni 

Come enunciato in apertura di trattazione, queste osservazioni ed appunti vanno considerati preliminari e propedeutici ad un eventuale approfondimento futuro della materia. Nondimeno, ai fini di una comprensione olistica della patologia francescana, oltre ad un riesame completo delle fonti storiche e biografiche, occorrerebbe un’analisi multidisciplinare delle spoglie del Santo alla luce delle moderne conoscenze e tecniche. In assenza di questo fondamentale tassello conoscitivo, ogni conclusione diagnostica retrospettiva rimarrà limitata dalla componente speculativo-ipotetica che giocoforza accompagna questo genere di studi.  



NOTE

* Il presente articolo rappresenta la stesura ampliata e riveduta di una relazione tenuta dal prof. Galassi alla presentazione del volume di Pino Blasone, Franco Cardini e Carlo Ruta “Francesco d’Assisi, al-Malik al-Kamil, Federico II di Svevia. Eredità e dialoghi del XIII secolo” (Edizioni di Storia e Studi Sociali, Ragusa, 2019) in data 6 settembre 2019 presso la Biblioteca Comunale di Avola (SR).

[1] La memoria liturgica ricorre il 4 ottobre.

[2] La bibliografia su Santa Caterina da Siena è vastissima, anche per gli aspetti medici della sua condizione. In particolare per un approfondimento fisiopatologico sulla sua anoressia di natura mistico-religiosa (anorexia mirabilis) si veda F.M. Galassi et al. St. Catherine of Siena (1347-1380 AD): one of the earliest historic cases of altered gustatory perception in anorexia mirabilis. Neurological Sciences 2018;39(5):939-940.

[3]L’analisi paleopatografica delle biografie dei grandi personaggi del passato (altrimenti detta analisi “patobiografica”) permette da un lato di elucidare l’impatto avuto dai processi morbosi sul paziente antico, dall’altro, proprio in virtù della ricca messe di fonti, di ricavare una serie di informazioni sulla manifestazione storica di malattie ancora oggetto di studio da parte della medicina contemporanea.

[4] Le spoglie trovarono una prima collocazione nella Chiesa di San Giorgio, divenuta successivamente di Santa Chiara. Vennero traslate nell’attuale sede nel 1230, quattro anni dopo la morte del Santo. Cfr. Compendio della vita del serafico patriarca san Francesco di Assisi con un distinto ragguaglio sul reperimento e verificazione delle sue sagre spoglie […]. Ottavio Sgariglia stamp., Assisi, 1820, pp. 71-74.

[5] Si tratta di Papa Gregorio IX (ca. 1270-1241, pontefice dal 1227), il quale canonizzò San Francesco.

[6] Una delle ricognizioni più importanti risale al 24 gennaio 1978, quando, seguendo le disposizioni di Papa Paolo VI (1897-1978, pontefice dal 1963), fu effettuato anche un intervento conservativo sui resti mortali di S. Francesco, i quali vennero sistemati in una scatola di plexiglass. L’ultima ricognizione dei resti mortali è stata effettuata il 25 marzo 2015 lontano dai riflettori mediatici. Ad essa ha partecipato, come in occasione delle precedenti ricognizioni a partire dal 1978, Nicolò Valentino Miani, professore emerito di Anatomia Umana all’Università Cattolica del Sacro Cuore (scomparso nel 2017). Per maggiori informazioni si può consultare il seguente articolo apparso sul quotidiano L’Avvenire il 28 maggio 2015, corredato di un filmato in cui vengono mostrati i resti scheletrici del Santo: https://www.avvenire.it/chiesa/pagine/verifica-spoglie-assisi-san-francesco (sito visitato l’11 ottobre 2019).

[7] Originariamente le stimmate (o stigmate) rappresentavano il marchio imposto con il ferro sul bestiame a significarne la proprietà.

[8]Canto XI, vv. 106-108.

[9] “Due anni”, ossia prima di morire nel 1226.

[10] Prima delle stimmate francescane, un altro riferimento similare può trovarsi in Paolo di Tarso (5/10-64/67 d.C.), il quale nella Lettera ai Galati (6,17) scrive: ἐγὼ γὰρ τὰ στίγματα τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῷ σώματί μου βαστάζω [“io porto le stimmate di Gesù sul mio corpo”]. Tuttavia, in questo caso più che nel senso di segni lasciati dai chiodi sulle carni, si deve intendere la menzione paolina nel senso dell’insieme di arduità – anche fisiche – che San Paolo dovette sopportare per testimoniare la propria fede.

[11] Al momento della morte, tuttavia, le stimmate di Padre Pio risultavano scomparse.

[12] Vd. E.F. Hartung. St. Francis and Medieval Medicine. Annals of Medical History. 1935; 7: 85-91.

[13] Una delle varianti cliniche della malaria, caratterizzata da febbre che compare ogni quarto giorno, da cui il nome. Il dott. Hartung sosteneva che San Francesco soffrisse anche di tracoma, malattia infiammatoria cronica della congiuntiva, causata dal batterio Chlamydia trachomatis. Il tracoma solitamente esordisce con una irritazione oculare e palpebrale, che evolve in un quadro di lacrimazione, edema palpebrale, secrezioni purulente e fotofobia. Ai giorni nostri, la terapia è essenzialmente antibiotica, mentre per gli stadi avanzati della malattia è raccomandata la chirurgia; in assenza di trattamento, invece, il tracoma può portare a cecità.

[14] Vd. J. Schazlein J, D.P. Sulmasy The Diagnosis of St. Francis: Evidence for Leprosy. Franciscan Studies 1987; 47: 181-217.

[15]Le fonti parlano di febbri intermittenti, particolari manifestazioni piretiche associate alla malaria.

[16] Patologia oculare da alcuni identificata con il tracoma, cf. nota 13.

[17]Leg. ant. S. Fran., 37, traduzione di V. Gamboso.

[18]Vita Secunda S. Francisci, CXXV,752 (https://www.assisiofm.it/uploads/217 Vita%20seconda%20di%20san%20Francesco.pdf)

 



4 ottobre 2019

Esperienze di dialogo nel XIII secolo a partire dall'esperienza francescana 

Relazione di mons. Anselmo Lipari, docente alla Facoltà Teologica dell'Università di Palermo, tenuta alla Feltrinelli di Palermo il 24 settembre 2019 nella conferenza sul libro Francesco d'Assisi, al-Malik al-Kami, Federico II di Svevia. Dialoghi e lezioni dal XIII secolo.

 

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La presentazione del volume di Pino Blasone – Franco Cardini- Carlo Ruta, Francesco  d’Assisi, al-Malik al-Kamit, Federico II di Svevia. Eredità e dialoghi del XIII secolo,  di Edizioni di storia e studi sociali (Ragusa 2019), offre la possibilità di guardare al patrimonio del Medio Evo. Un patrimonio immenso, grandioso di cultura e di filosofia, di teologia e di antropologia, di storia e di agiografia cioè del vissuto dei santi cui la società di ieri e di oggi è particolarmente legata.

Attenzione particolare è riservata a Francesco d’Assisi – stella luminosissima nel firmamento medievale – che incarna un carisma evangelico aprendo ad un umanesimo ove la fraternità costituisce la cifra di fondo. E in questa ottica il volume raccoglie frammenti preziosi, non solo, ma rappresenta un tentativo di dialogo e di apertura, di accoglienza e di considerazione degli altri da far pensare alla convivialità delle differenze, alle sfide da affrontare per la vera globalizzazione in termini non di divisione quanto di unità e di comunione.

Vale la pena ricordare la Veritatis gaudium di Papa Francesco che assegna alle università e alla Facoltà teologiche il compito di cogliere le variegate differenze, soprattutto il compito di dialogare con i fratelli protestanti ma anche con l’ebraismo e con tutte le religioni della terra. Il Cristo Gesù infatti dovrà incarnarsi in tutti i saperi, in tutte le religioni, in tutte le culture.

Il prof. Carlo Ruta riflette sul secolo XIII caratterizzato da apertura e da diversità culturali: da qui il titolo del suo saggio: Un secolo aperto, tra diversità culturali e confronti politico-religiosi.

Va subito notato che il secolo XII aveva conosciuto tensioni e conflitti e inoltre aveva affrontato delle vere e proprie sfide che fanno da supporto alla continuità progressiva (cf. p. 10). Il secolo XIII sarà in grado di elaborare sintesi feconde a vari livelli da quello culturale a quello filosofico, e quello teologico e sociale. Non mancano ancora alcune conflittualità per motivi economici, ecclesiastici e politici. Molte le città italiane si scontrano (vedi Pisa, Bologna, Modena) e tuttavia ritrovano anche forme di unità e accordo. A livello generale c’è poi contesa tra papato e impero: emblematico il Mediterraneo visto come luogo di incontro e insieme di scontro tra il mondo bizantino e quello musulmano (cf. p. 13). Da sempre il Mediterraneo è crocevia di culture diverse, è luogo di grandi incontri ma, come si rileva dalla storia, contiene anche in sé l’elemento della conflittualità.

Nel XIII secolo il papato percepiva la difficoltà del momento e si adoperava attraverso i frati minori e i domenicani di raggiungere i popoli, specialmente i Mongoli. Si svolgono tentativi diplomatici, a volte anche missionari, che favoriscono il dialogo tra Oriente e Occidente, tra Chiesa e i Khànati. Intanto la cristianità europea si apre ai mutamenti: accoglie le Regulae di Francesco, di Domenico. La realtà dei religiosi ora prende le distanze dalla stabilitas loci del monachesimo e si orienta alla predicazione itinerante. Serpeggiano, è vero, dottrine eretiche e insieme prendono forma alcune tensioni tra Oriente Occidente.

Francesco e Domenico vivono l’evangelo sine glossa e prendono le distanze dalla visone mondana della vita: “entrambi vissero intensamente l’ascesi mistica e il rifiuto della mondanità…” (cf. p. 24); Francesco diffonde la pace con la semplicità e la povertà, Domenico si fa difensore della verità. Tutti e due segnano una impronta indelebile nel tessuto civile e quindi incidono positivamente nei “travagli di quell’epoca” (cf. p. 25).

Franco Cardini tratta di Francesco e il sultano. Un incontro di otto secoli or sono, una lezione per il presente. Apre la sua riflessione ricordando la visita di papa Francesco negli emirati arabi. Da qui è facile e quasi connaturale riflettere sulla visita di Francesco d’Assisi, otto secoli fa, al sultano d’Egitto.

Francesco si trova sul delta del Nilo sotto le mura della città di Damiata e ritiene di far visita al sultano al-Malik al-Kamil: siamo nel 1219. Probabilmente Francesco si fa pellegrino e si associa agli stessi crociati ma sempre con il suo stile di vita e quindi con il carisma che lo Spirito gli aveva donato cioè con la vocazione missionaria di annunziare l’evangelo, di aspirare al martirio, e predicare il Regno in ogni angolo della terra e soprattutto ad ogni creatura.

Emblematico in questa cornice sia la predica agli uccelli sia l’incontro con il lupo di Gubbio. Queste narrazioni tuttavia potrebbero aprire un varco alla simbologia tanto sottolineata dalla agiografia medievale (cf. testo della p. 55). Né va trascurata l’attenzione alla natura e all’ambiente, al creato, e al giardino del mondo (cf. testo p. 59). Degno di nota è anche il significato nuovo assunto dalla crociata che in maniera diversificata ha potuto influenzare sia Francesco sia Federico II: di conseguenza il rapporto Cristianesimo-Islam assume nuova connotazione (cf. p. 61). Di rilievo inoltre il processo di secolarizzazione che prende consistenza a partire dalla modernità e esclude il teocentrismo a favore della visione antropocentrica. A primo posto non più Dio e l’evangelo quanto l’uomo e il suo mondo economico, finanziario, tecnologico con le inevitabili ingiustizie che oggi hanno raggiunto livelli assurdi e inaccettabili. Da qui necessariamente le grandiose sfide per la società del nostro tempo per poter incarnare nuovi parametri di giustizia, di fraternità, di solidarietà (cf. pp. 71.72).

Nel saggio Il sultano al-Malik al-Kamil tra San Francesco e Federico II di Svevia. La ‘storia del monaco’, il prof. Pino Blasone riflette infine sull’ipotesi avanzata da Massignon a proposito dell’incontro di Francesco con il sultano durante il sanguinoso svolgimento della quinta crociata. In questo è da considerare l’importanza della fonte arabo-islamica. Lo stesso Blasone cita opportunamente un testo elaborato dal prof. Franco Cardini che sembra aprire a qualcosa di inspiegabile o addirittura di misterioso (cf. p. 99).     

Conclusione

Il testo che presentiamo è correlato con numerose e pertinenti illustrazioni specialmente della vita di San Francesco e del Sultano d’Egitto: esse fanno un tutt’uno col testo. Graziosa e suggestiva la copertina del libro: c’è chi ritiene che la copertina di un volume valga addirittura il 40% dello stesso!  Puntuale e documentata la bibliografia che accompagna i saggi degli autori. Lo studio è condotto a raggi concentrici e appare intrigante e insieme accattivante: questo mi fa pensare all’ermeneutica molto cara a Bernardo di Chiaravalle. Il Santo dottore nelle sue spiegazioni e interpretazioni della Bibbia segue sempre questo criterio: “Factum audivimus, mysterium inquiramus”Il volume avvia la ricerca mettendo a confronto tesi probabili, ma evidentemente non offre le soluzioni alle problematiche quanto piuttosto porta luce, illumina, orienta, stimola la coscienza del lettore. In particolare mi sembra proficuo l’Incontro dialogico interreligioso tra Francesco e il sultano e insieme le modalità di approccio al metodo agiografico: come costruire la biografia di un santo (cf. p. 49).  Quanto alle fonti oltre a quelle francescane, credo sia utile conoscere quelle letterarie, artistiche, pittoriche… I saperi infatti conducono a Cristo scienza e sapienza.



30 settembre 2019

Francesco d’Assisi, al-Malik al-Kamil, Federico II di Svevia. 

Dialoghi di un secolo aperto, alla scoperta dell’alterità.

 Relazione di Jason Welle, direttore degli studi del Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica, Roma, alla conferenza tenuta AL PISAI il  16 settembre 2019


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Il Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica è un centro di ricerca le cui attività didattiche e scientifiche preparano a un dialogo teologico informato con i musulmani. Gli studenti, laici e religiosi, del PISAI provengono da ogni parte del mondo. La formazione che il PISAI dispensa, da oltre 50 anni, in vista del conseguimento della Licenza e del Dottorato in Studi Arabi e Islamistica, si basa sullo studio approfondito della lingua araba quale strumento indispensabile per avere accesso ai testi fondamentali dell’Islam. L’insegnamento di scienze islamiche si propone di presentare la storia e il pensiero dell’Islam tradizionale, classico e moderno, con spirito di neutralità scientifica. Fondato dalla Società dei Missionari d’Africa (Padri Bianchi), il PISAI considera pubblicazioni e ricerca strumenti privilegiati di una preparazione seria e profonda al dialogo umano, teologico, interreligioso e interculturale. E stasera, si mette in evidenza che l’istituto fondato dai Padri Bianchi non solo permette la collaborazione di un frate francescano come docente, ma eleva l’incontro fra San Francesco e il sultano al-Malik al-Kamil come momento importante nella storia del dialogo tra musulmani e cristiani. In questo, il PISAI risponde alla chiamata di Papa Francesco, che indica nella sua predicazione l’importanza di quel momento, ma anche risponde al grande interesse tra gli storici e teologi negli eventi di Damietta ottocento anni fa, l’interesse che porta frutto in una abbondanza di pubblicazioni in questo ottavo centenario.

Tra gli studiosi dell’incontro tra Francesco e sl-Malik al-Kamil è emersa una grande sfida. Molti studiosi profondi conoscitori delle fonti francescane ritengono lacunose le fonti delle crociate, giacché molti testi dei cronisti non sono stati mai tradotti. D’altra parte, molti storici delle crociate non conoscono bene tutte le fonti francescane: conoscono la storia di Francesco stesso, ma sfugge loro sempre qualcosa quando considerano i dettagli dei testi agiografici.

Tenuto conto di questa premessa, il libro Francesco d’Assisi, al-Malik al-Kamil, Federico II di Svevia offre una presentazione equilibrata se lo si confronta con altre pubblicazioni. Si trovano contributi di tre studiosi seri: Carlo Ruta, Franco Cardini e Pino Blasone. Dirò due parole in apprezzamento di ogni contributo presente nel volume di Edizioni di Storia e Studi Sociali, prima di passare la parola agli autori presenti perché desidero sentire le loro osservazioni.

Lo stimato storico Franco Cardini non ha bisogno di una presentazione. Ha insegnato in ogni parte del mondo, ma qui in Italia, soprattutto nell’Università di Bari, l’Università di Firenze e la Pontificia Università Lateranense. I suoi molteplici libri e articoli su Francesco e il suo movimento sono ben noti e fondamentali per ogni studente di storia. Ringraziamo il professore perché non aveva già dato la sua ultima parola su questo argomento. Al contrario, la forza del secondo contributo al volume, con titolo Francesco e il sultano. Un incontro di otto secoli or sono, una lezione per il presente, il contributo più lungo del libro, esce soprattutto nelle risposte che il prof. Cardini offre altri studiosi che discutono il suo lavoro – tra loro si trovano Giovanni Miccoli e Jacques Dalarun – e il gran dibattito sulla vocazione missionaria di Francesco. Invece di ripetere gli stessi argomenti, ormai familiari, il prof. Cardini affila la spada con questo articolo, e il risultato è un contributo di vero valore che dovrà attirare l’attenzione di coloro che si interessano all’incontro.

Vorrei sottolineare soltanto un punto che mi sembra di estremo interesse: le divergenze tra le immagini dell’Islam nell’Europa di Francesco. Non dobbiamo supporre che tutti demonizzassero l’Islam esattamente allo stesso modo, e il prof. Cardini ci ricorda che i dotti teologi descrivevano l’Islam come un’eresia cristiana, mentre i poeti delle Chansons de Geste cantavano di un paganesimo demoniaco. I raffinati autori di romanzi cavallereschi, invece, raffiguravano l’Islam come una religione misteriosa i cui fedeli erano spesso cavalieri leali e coraggiosi. Con ragione, il prof. Cardini suppone che Francesco propendesse per il terzo modello.

Carlo Ruta è un prolifico storico delle civiltà mediterranee. Nel suo saggio intitolato “un secolo aperto, tra diversità culturali e confronti politico-religiosi”, si ricostruisce criticamente il contesto dell’epoca, nell’area geografica presa in considerazione. Si mostra come già il secolo precedente, il XII, era stato ricco di fermenti, scambi commerciali e culturali, nonostante la conflittualità in atto o ricorrente. Non meraviglia che il XIII, il secolo di Francesco, fosse un tempo fecondo e relativamente aperto alla conoscenza dialettica di sé e dell’altro. Vocazione personale a parte, non si spiega altrimenti l’apertura mentale di Francesco d’Assisi, la sua disponibilità al dialogo inter-religioso e a una pacificazione politica, sia pure facendo mente locale a quelli che erano le condizioni materiali e i limiti ideali di un Medio Evo ormai tardo.

Tali condizioni erano comunque notevolmente migliorate e progredite, rispetto a un passato ancora recente o sotto certi aspetti nei confronti dell’antichità greco-romana, promuovendo l’ampliamento dell’orizzone cognitivo e morale. Specialmente di questo ampliamento Francesco si fece portatore illuminato, non sempre compreso fino in fondo dall’entourage a lui contemporaneo o perfino successivo. Tuttavia, il santo non fu certo personaggio isolato, anche nella sua intraprendenza verso un Oriente fino ad allora non tanto poco conosciuto quanto non di rado misconosciuto nella sua essenza e spesso temuto in conseguenza. I suoi seguaci e confratelli gli fecero onore, al di là degli stessi confini varcati dal loro predecessore e fondatore. Ci informa puntualmente Carlo Ruta, in merito:

“I viaggi di religiosi in Oriente continuarono lungo tutto il Duecento con esiti talvolta straordinari, come nel caso di Giovanni di Montecorvino, alto prelato francescano, che negli ultimi anni del secolo, senza impedimenti di rilievo da parte del Gran Khān e delle autorità territoriali, fondò la missione cattolica in Cina. Cresceva quindi l’esperienza missionaria che ancora nella prima metà del secolo successivo mobilitava altri francescani, da Odorico da Pordenone, che intorno al 1322 veniva ricevuto a Pechino dall’imperatore Yesün Temür Khan, a Giovanni de’ Marignolli, che nei primi anni quaranta, su mandato di Benedetto XII, raggiungeva la corte di Usbek, Khān dell’Orda d’Oro. Erano passi significativi, di un dialogo possibile tra Occidente e Oriente...”.

Il terzo contributo del volume, di Pino Blasone, mi ha interessato tanto, per motivi ovvi: l’argomento tratta le fonti arabe riguardanti l’incontro tra Francesco e il sultano. Con titolo Il sultano al-Malik al-Kamil, tra San Francesco e Federico II di Svevia, la “Storia del monaco”, Blasone discute una figura non bene conosciuta, Fakhr al-Din al-Farisi, sceicco sufi nell’epoca di al-Malik al-Kamil. Mi preme precisare che, a quanto mi risulta, non esistono fonti arabe sull’incontro tra Francesco e il sultano, ed io considero, d’accordo con Blasone, che la presenza di Fakhr al-Din al-Farisi all’incontro tra Francesco e il sultano è da ritenere improbabile. Ma Blasone mette in luce l’importanza della “conversione” nella mente di Francesco, mentre Francesco “predicava” in presenza di un leader formatosi in ambito sufi, proprio nel momento della diffusione del sufismo al Cairo. Scrive Blasone: “La ‘conversione’ tentata dal santo può non essere stata quella di tenore religioso in senso convenzionale, quanto la riconversione della figura dell’alieno in quella dell’atro, vale a dire evangelicamente del prossimo. Insomma, in un altro senso ma comunque trascendente, il santo non avrebbe mirato tanto a convertire il sultano d’Egitto, quanto noi stessi hic et nunc, nelle nostre mentalità e sensibilità. In che misura il sultano e i suoi eventuali consiglieri abbiano recepito e collaborato all’intento, se ciò facesse parte o meno di una politica illuminata, questo è un altro problema.”

Dopo, Blasone cita il prof. Cardini che qualche cosa di questa predicazione di Francesco sempre resterà un mistero, sempre ci sfuggirà, “in quanto appartiene alla parte più riposta dell’uomo di Assisi; eppure il segreto del suo speciale rapporto con l’Islam, di quella simpatia – ricambiata – che da allora in poi ha sempre legato i Minori al mondo arabo-musulmano, sta almeno in una certa misura in quell’ambito per noi inattingibile”. Mi sembra che questa conclusione debba chiudere questa presentazione di un libro che presenta tre contributi buoni, capaci di esplorare e analizzare l’origine di questo speciale rapporto con l’Islam, speciale rapporto che continua ai nostri giorni, e tanto più in questo particolare momento di celebrazione del centenario.




26 settembre 2019

Civiltà egee alla scoperta dell’Occidente  

Relazione dell’archeologo Fabrizio Nicoletti alla conferenza/presentazione tenuta al Teatro Antico di Catania, sala dell’Esedra, 25 settembre 2019


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Il libro di cui parliamo oggi si compone di 190 pagine, che comprendono un ricco regesto di immagini in bianco e nero di buona qualità, e che i due autori si sono equamente divisi, realizzando di fatto due monografie indipendenti che non esauriscono il tema dichiarato nel titolo Civiltà egee alla scoperta dell’OccidenteCredo che questa sia una scelta editoriale che si iscrive nelle fortunate serie della stessa Edizioni di Storia e Studi Sociali, quali Viaggiatori in Sicilia o Storia dei mediterranei, concepite come volumi miscellanei, opere aperte e destinate a crescere con aggiunte successive da parte di differenti autori.

Il tema editoriale prescelto, la relazione storica più antica tra il Mediterraneo centro-occidentale e il mare Egeo, tenendo con punto di vista privilegiato l’Egeo, non è certo nuovo, ma nemmeno poi tanto antico, e in gran parte si è sviluppato proprio in Sicilia alla cui tradizione di studi appartengono i nostri autori. Se è banale dire che Greci provenienti dall’Egeo fondarono alcune città nel Mediterraneo centro-occidentale, lo è molto meno aggiungere che i rapporti tra le diverse parti di questo mare erano ben anteriori al fenomeno della colonizzazione greca, e già per tempo cosi profondi da avere modificato in modo significativo le comunità occidentali e fornito a quelle orientali il patrimonio di conoscenze necessario anche solo ad immaginare la fondazione di una città in regioni così remote.

Il filone di ricerche nasce in Sicilia con Paolo Orsi, che per primo, superando l’idea di episodicità del fenomeno della colonizzazione, e superando anche l’ideologia del sostrato allora dominante, e in alcuni casi persino il dettato delle fonti, tolse l’isola al contesto italiano per agganciarla agli sviluppi preistorici dell’Egeo, apparentemente più remoti ed estranei. Va detto che Orsi fondò questa sua idea su pochissimi elementi, qualcuno anche discutibile, e personalmente non visitò mai alcuna isola dell’Egeo, sebbene venisse influenzato dalle eclatanti scoperte, allora recenti, di Cnosso e soprattutto di Troia. E’ tuttavia dalla metà degli anni ’50 che questo tipo di interesse si struttura in un organico filone di studi e si dota di una deontologia, che persegue due obiettivi: da un lato ricondurre il corpus di miti relativi alla cosiddetta precolonizzazione a fatti storici, anzi, preistorici reali; dall’altro accumulare prove archeologiche di questo rapporto. Alfieri dei rispettivi filoni sono stati Giovanni Pugliese Carratelli e Luigi Bernabò Brea. E non è un caso che l’articolo Minos e Kokalos del primo, e Sicily before the Greeks del secondo, sono dello stesso anno, il 1956. Sono, peraltro gli anni del monumentale scavo di Lipari, senza il quale il titolo di questo libro non sarebbe stato immaginabile.

Queste ricerche si sono rapidamente affermate nel dibattito scientifico internazionale, e si sono strutturate, forse con maggiore coerenza e organicità, anche nell’università di Catania, dove i nostri autori hanno svolto gran parte del loro magistero, che ha cercato di indagare il fenomeno da un punta di vista prettamente archeologico sia in Occidente, qui in Sicilia, sia in Egeo, fondando svariate missioni o assumendo la conduzione scientifica di scavi precedenti. Per questi scavi è passata la formazione dei nostri autori. Entrambi si sono formati in Sicilia pubblicando i maggiori corpora di materiali delle facies siciliane indigene contemporanee alla colonizzazione greca. Massimo Frasca quello della necropoli di Monte Finocchito, eponima dell’età del Ferro di cultura materiale sicula; Dario Palermo quelli di Sant’Angelo Muxaro e di Polizzello, eponimi della stessa epoca, ma di cultura materiale sicana. Entrambi hanno partecipato alle missioni catanesi in Egeo, fino ad assumere la direzione di quelle che, non a caso, si legano maggiormente ai contenuti di questo libro: Massimo Frasca a Kyme eolica, una città chiave, ma solitamente dimenticata, nei processi formativi della colonizzazione calcidese, anche in quella Sikelia rappresentata da Monte Finocchito; Dario Palermo a Priniàs, un centro chiave dei secoli formativi della civiltà greca, che si trova in quell’isola di Creta che ebbe le sue due uniche colonie, Gela e Agrigento, nella Sikania di Sant’Angelo Muxaro e di Polizzello. 

Il contributo di Massimo Frasca si intitola Le città alle foci dell’Ermo: Cuma, Smirne, Focea e l’Occidente.

Il punto di partenza è quindi un bacino fluviale dell’Anatolia, cioè una regione puntuale, che comprendeva un entroterra costituito dalla Lidia storica, e una foce intorno alla quale gravitavano tre fra le più antiche colonie greche della prima ondata migratoria, quella che si riversò sulle più vicine coste dell’Asia Minore. Delle tre città, che costituivano il baricentro dell’Eolia storica, Cuma era la più antica ed ebbe un ruolo nella fondazione delle altre due. Cuma venne fondata dagli Eoli nella metà dell’XI secolo a.C., ovvero non molto tempo dopo la caduta delle cittadelle micenee e lo stanziamento dei Dori nel Peloponneso, nell’ambito di quello che potremmo definire unitariamente un fenomeno storico a cascata.

Le relazioni fra queste città furono, nel tempo, assai variegate, ma è significativo che, a detta dei suoi stessi abitanti, la chora di Focea fosse troppo costipata all’interno di quella cumana ed era quindi sbilanciata la ripartizione delle risorse regionali. Alle relazioni territoriali occorre poi aggiungere gli episodi storici puntuali e imprevedibili, come la comparsa della potenza persiana, che costringerà tutte le colonie greche della prima ondata a scegliere tra la difesa, la resa e l’abbandono del sito. I Focesi faranno proprio quest’ultima scelta. Sebbene le tre città occupassero posizioni comunque strategiche rispetto al mare, Cuma e Focea avevano una proiezione marinara, mentre Smirne non l’ebbe mai. Nel caso di Cuma, a detta delle fonti, si sarebbe trattato di una vocazione tardiva, che risalirebbe proprio a quella metà dell’VIII secolo in cui comincia la seconda ondata migratoria, quella che si rivolge all’Occidente.

La tradizione attribuisce a Cuma la fondazione di un gran numero di colonie, anche con il concorso di altre città, tutte in regioni assai prossime, ma tra esse troviamo Cuma in Campania, con il concorso dei Calcidesi e che portava il suo stesso nome. Le indagini condotte dal nostro autore sulla collina sud di Cuma eolica hanno rivelato la presenza di ceramica calcidese di questo periodo, accertata da analisi archeometriche.  Anche la colonizzazione dei Focesi, che iniziò più tardi, si rivolse alle regioni vicine; ma si rivolse soprattutto all’Occidente con le fondazioni che rimarranno le più distanti nella storia di questo fenomeno: Elea in Italia, Alalia in Corsica, Marsiglia in Francia e Ampurias in Spagna.

La trattazione di tutte queste città e fondazioni, ma qualcuna manca, assume nel testo forma di schedatura discorsiva che rivela il carattere topografico del contributo. In ciascuna di queste schede troviamo i dati di paesaggio, quelli mitografici, quelli storici, gli sviluppi cronologici a partire dalla preistoria e gli elementi topografici e monumentali.

Il contributo di Frasca offre quindi, in una sintesi, tutti gli ingredienti, qualcuno nuovo, che hanno creato il milieu della grande intrapresa della colonizzazione d’Occidente. E mi sembra che il suo filo rosso consista nell’avere inserito i singoli episodi della tradizione, spesso semplicemente ripetuti dalla storiografia moderna, in un contesto di relazioni locali di tipo archeologico. E’ anche una indicazione per il futuro, per ampliare la conoscenza delle cause. Perché se l’indagine di Frasca inserisce ora le relazioni di Calcide in un contesto che si appresta a colonizzare l’Occidente, rimane parzialmente indefinita, ma giustamente per il tema geografico prescelto che riguarda la sola Eolia, la risposta alla domanda, che comunque rimane sullo sfondo, su come sia stato possibile che una città come Calcide, rimasta nella storia greca tutto sommato marginale abbia potuto costruire una fabbrica seriale di città che ha cambiato l’Occidente e che prevedeva meccanismi che sembrano standardizzati, con una prima fondazione quasi esplorativa da cui muovere per la creazione di stanziamenti pienamente territoriali. Ma non mancano già studi recenti, e anche molto approfonditi, che impostano questo problema nel contesto locale di Calcide, cioè i due golfi di Eubea intorno ai quali gravitavano regioni storiche e centri emergenti, nonché grandi produttori, di età Geometrica: la Focide con Orcomeno, la Beozia con Tebe, naturalmente l’Attica e Atene, e la stessa Eubea con Eretria. In questo territorio Calcide occupava una posizione baricentrica.

Il contributo di Frasca si propone quindi come agile sintesi di una ricerca personale che affonda le sue radici in quelle di John Boardman e di Ekrem Akurgal; ma si propone, come abbiamo visto, anche come possibile piattaforma per sviluppi futuri. Credo in modo intenzionale, come dimostra la bibliografia, in massima parte costituita da testi degli ultimissimi anni. 

Il titolo del contributo di Dario Palermo è Creta e la Sicilia. Vite parallele di due grandi isole del Mediterraneo.

In questo caso, il punto di partenza è una leggenda eziologica costruita con lo schema dei poemi omerici, che ha per protagonista Dedalo, e che è pervenuta in frammenti non collegati e forse non completi. Il nucleo più noto, che si svolge a Creta e tiene al centro Dedalo, Minosse e il labirinto, ne rivela il carattere eziologico: il labirinto è quasi certamente il palazzo di Cnosso e la vicenda, che descrive le opere realizzate da Dedalo nel suo peregrinare, rivela l’esigenza dei greci di inglobare nel proprio immaginario eclatanti evidenze archeologiche (archeologiche per loro!) percepite come estranee. Meno noto è il seguito della saga, che si svolge in Sicilia, dove Dedalo si mette al servizio di un re Sikano, Kokalos, per il quale costruisce una fortezza inespugnabile, Kamicos.

Minosse, scoperto il rifugio di Dedalo, arma la flotta e pone un inconcludente assedio a Kamikos. Durante un parlamento nella reggia di Kamicos, Minosse viene ucciso a tradimento, la flotta minoica è distrutta e i cretesi, sbandati, non torneranno più in patria e fonderanno città in Sicilia, di una delle quali, che aveva un santuario dedicato alle Madri, conosciamo il nome, Engyon. Minosse verrà sepolto, in Sicilia, in una tomba che era anche un tempio.

Questo mito, che probabilmente, e a detta delle stesse fonti, sarebbe rimasto confinato agli Eteocretesi, discendenti dei minoici, viene recuperato in funzione politica da Falaride. Il tiranno akragantino, infatti, espugnò Kamikos, rinvenne la tomba di Minosse e ne restituì le ossa ai cretesi. Quest’ultimo episodio, che tramanda comunque il più antico scavo archeologico siciliano, è stato invocato dalla critica moderna come prova che la saga fosse un’invenzione storica tesa a collocare nel passato la giustificazione di processi politici in atto. Per Dario Palermo, invece, la vicenda è una prova di rapporti “preistorici” tra Creta e la Sicilia: questa sorta di Iliade d’Occidente si era risolta in una disfatta, e non c’era nulla di cui vantarsi, tant’è che per questo motivo i cretesi storici venivano chiamati dagli altri greci “stolti”.

A questa saga da tempo viene collegato un tesoro di oggetti in oro, rinvenuto nell’arco di circa due secoli a Sant’Angelo Muxaro, quasi sempre in circostanze ignote. Quanto è noto si compone di quattro coppe, due decorate con buoi incedenti, e tre anelli, o forse sigilli, che raffigurano un lupo, una vacca che allatta e un grifone. Sebbene il tesoro abbia tratti unitari, l’autore, per questioni cronologiche, esclude giustamente che esso abbia a che fare con la saga di Dedalo, e preferisce attribuirlo ad un episodio diplomatico dei primi anni di vita della colonia rodio-cretese di Gela. Ad epoca precoloniale, meglio sovrapponibile con le vicende della saga, Palermo attribuisce una nutrita serie di eclatanti rinvenimenti più antici, il cui valore probatorio non è sempre uguale, quasi tutti rinvenuti in santuari della cosiddetta Sikania, ed in particolare in quello di Polizzello, che se non era il più importante, forse quello dedicato alle Madri ricordato dalle fonti, è certo quello meglio conosciuto. Tra questi rinvenimenti, che per ragioni cronologiche rivelano una mentalità conservatrice che li avrebbe perpetuati oltre la scomparsa dei prototipi, l’attenzione si concentra su alcune specifiche categorie che l’autore riconduce con puntuali confronti ai loro prototipi cretesi. Queste categorie sono molte per il tempo di cui dispongo, ma di due di esse occorre fare cenno. La prima è quella dei modellini di capanna, di cui Dario Palermo si può considerare lo scopritore, messi a confronto con esemplari assai simili di Creta. La seconda è quella delle tombe a tholos, cui l’autore dedica correttamente poche parole dato che il confronto riguarderebbe più il Peloponneso che Creta, ma è un dato di fatto che la più monumentale tholos siciliana si trovi a Santangelo Muxaro e presenta tutte le caratteristiche formali per identificarla con la tomba di Minosse.

Fin qui il contributo costruisce una storia che si appoggia nel suo divenire su fatti archeologici, ma il contributo prova a ricercare le cause del contatto in piena età del Bronzo, all’interno della trama di relazioni per il trasporto del metallo, ampiamente discussa dalla ricerca contemporanea che ha ormai delineato l’esistenza di due rotte: una settentrionale, che escludeva Creta e si dirigeva al Tirreno, e una meridionale, che la includeva e comprendeva anche la Sikania che sarà di Gelas e Akragas, le due colone cretesi.

Il contributo si completa con un’utile antologia delle fonti, e con una bibliografia ragionata che orienta il lettore che volesse cimentarsi nella ricerca.

Questi, in estrema sintesi, sono i passaggi fondamentali di un libro che ne contiene tanti altri che meriterebbero attenzione. Conviene però trarre alcune considerazioni dai passaggi che ho focalizzato.

La prima riguarda il valore delle informazioni che usiamo per indagare la relazione fra regioni distanti. Nella prassi archeologica si usano due categorie di informazioni: la prima è costituita dal confronto fra manufatti simili ma prodotti in regioni distanti. La somiglianza può indicare la relazione, ma può anche negarla, perché i manufatti confrontati, ricondotti ai loro contesti, possono essere simili per una casuale convergenza. Questo, a mio avviso, è il caso delle tombe a tholos. La seconda categoria è costituita dai manufatti prodotti in una regione che sono stati spostati in un’altra regione. In questo caso la relazione è certa, anche se non possiamo dire se diretta o indiretta. Le due categorie non hanno lo stesso valore probatorio.

La seconda considerazione riguarda il concetto di “scoperta”, che si pone in un tempo anteriore a quello della conoscenza, quest’ultima rappresentata, nel nostro caso, dalle fondazioni coloniali. Per le nostre conoscenze attuali il concetto di scoperta andrebbe sostituito con quello di relazioni, per come lo abbiamo definito. Sotto questo aspetto, la relazione tra l’Egeo e il Mediterraneo centro-occidentale appare continua dal Bronzo antico fino al momento presente. Lo testimonia lo spostamento dello stagno, o del bronzo già fuso, dall’Europa occidentale alle entità statali dell’Egeo e del Vicino Oriente. Questo spostamento appare sfruttare una precedente esperienza, quella dei networks down the line che dal Neolitico alla fine dell’Eneolitico avevano spostato l’ossidiana per migliaia di chilometri. Ma in questo caso la relazione diretta è meno certa, perché dai dati disponibili si desumerebbe che l’Egeo e il Mediterraneo centro-occidentale avevano due networks separati. Sono in ogni caso queste reti, impropriamente chiamiate rotte, che hanno creato il Mediterraneo, orientale e occidentale.

La terza considerazione la riservo proprio alle rotte. Se è vero, per quel che ho detto, che è dubbio il valore tassonomico di questo concetto, è anche vero che i materiali che si rinvengono nel versante nord del Mediterraneo sono diversi da quelli del versante sud, con la Sicilia come spartiacque. Nel primo caso troviamo quasi esclusivamente materiali egei. A sud, invece, a fronte di pochi frammenti micenei, fin troppo enfatizzati dalla letteratura, troviamo una enorme quantità di manufatti di diretta produzione levantina. Questo fatto archeologico, si capisce meglio nelle sue conseguenze coloniali. Il sud del Mediterraneo fu colonizzato dai fenici, e i tentativi dei greci di inserirsi in questa rete andarono incontro al disastro, immediato o posticipato.

L’ultima considerazione è per questo libro. Diceva Diderot che i libri che fanno le rivoluzioni sono quelli che costano due franchi. Il futuro ci dirà del suo destino, ma credo che il libro tenga, comunque, un buon equilibrio tra le esigenze di due diversi lettori: quello che si vuole informare e quello che si appresta a iniziare una ricerca su questi argomenti.

Grazie a tutti voi per avermi ascoltato.
Fabrizio Nicoletti




5 agosto 2019

Riflessioni sull'esperienza di Teoderico e sul saggio recente di Carlo Ruta dedicato al re goto

Recensione di Salvo Micciché (Onda Iblea)

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Il volume è intitolato Teoderico - Il re barbaro che immaginò l’Italia. Ne è autore Carlo Ruta, saggista e attento storico delle civilizzazioni dei Mediterranei. Il volume è edito da ‘Edizioni di Storia e studi sociali’, di Giovanna Corradini.

«Questo libro non è una biografia – ha giustamente esordito il prof. Giovanni Distefano, presentando il volume alla Libreria Paolino (Ragusa) a gennaio del 2019 –, è piuttosto l’analisi precisa e puntuale della figura di un re illuminato che ha immaginato una nazione, l’Italia». 

Chi era, dunque, Teoderico I re dei Goti? Non certo un barbaro, come comunemente si è scritto; egli era stato educato, piuttosto, secondo i costumi romani a Bisanzio, altro nome di quella Costantinopoli che dopo il 476, con l’abdicazione di Romolo Augustolo, ultimo imperatore del basso Impero Romano d’Occidente, divenne la capitale di un unico impero. Nato in Pannonia nel 454 d.C. circa (altre fonti riportano meno correttamente una data prossima al 451), figlio di Teodemiro della stirpe degli Amali, visse fino al 526. Il suo nome in lingua norrena era Þiðrekr af Bern, mentre in tedesco era Dietrich von Bern, dove Bern sta per il nome di Verona nel tedesco altomedioevale. Dal 462 al 472 (poco più che bambino fino a 18 anni) visse a Costantinopoli, come ostaggio di un trattato federativo tra gli Ostrogoti e i Bizantini dell’imperatore Leone I: non si pensi, però, ad una prigionia, quanto piuttosto ad un’occasione per il giovane goto di formarsi e studiare con i costumi ellenici e romani, il diritto e la cultura classica; venne non a torto definito puerulus elegans, ragazzo raffinato e diligente. Per legame e gratitudine, nel 473 Teoderico combatté per l’Impero in una battaglia contro i Sarmati. Poco dopo succedette al padre Teodemiro e traferì il suo popolo dalla Pannonia alla Mesia – ovvero, in termini di geografia moderna, dai luoghi che insistono a est del Triveneto più verso sud oriente, all’incirca nell’odierna Bulgaria e la zona dei Balcani –. L’Imperatore Zenone gli fu grato per l’aiuto prestato contro il rivale Basilio e lo nominò patricius e magister utriusque militiae. Questo gli permise di stanziarsi legittimamente in Italia, dopo aver battuto l’ostrogoto Odoacre, prima sull’Isonzo e a Verona, nel 489, poi sull’Adda, nel 490. Dopo assedio pluriennale Teoderico prese Ravenna ed eliminò Odoacre e la sua famiglia. Dopo la disfatta dello sfortunato Romolo Augusto, infatti, si pensava che la «Repubblica» (la cosa pubblica) potesse essere affidata proprio alle cure del germanico Odoacre, cui però si chiedeva che fosse conferito il titolo di Patrizio e non di Imperatore. Odoacre non si mostrò all’altezza di queste speranze e contro di lui cresceva il malcontento; presto quindi tra lui e Teoderico fu inevitabile lo scontro, anche per la maggior fedeltà del goto ai Bizantini. Siamo nel 493 d.C. Sono passati appena 17 anni dall’abdicazione dell’ultimo imperatore d’Occidente e dalla conseguente decisione del senato romano di ritenere un solo monarca, l’imperatore d’Oriente Zenone, in grado di difendere le due parti dell’Impero. 

L’esercito riconfermò re Teoderico, ma questo non poteva bastargli, infatti egli chiese anche il crisma ufficiale a Bisanzio. Zenone non fu d’accordo a concedere questo riconoscimento, che gli sembrava ancora prematuro, ma il successore Anastasio I (che regnò dal 497 al 498) accolse la richiesta di Teoderico che poté così iniziare l’attuazione del suo progetto di governo dei Romani e dei Goti insieme.

Il volume tratta in particolar modo del rapporto del re Teoderico con due importanti figure di collaboratori e intellettuali che lo assecondarono, soprattutto in relazione al non facile incontro tra i due popoli, i goti e i romani, e le loro culture, quella romana e quella germanica, quella cristiana e quella ariana. Le due figure di spicco tra i collaboratori sono Boezio e Cassiodoro che insieme a Festo, Simmaco e Liberio furono suoi consiglieri e ministri. 

Flavio Magno Aurelio, che a partire da Paolo Diacono, venne indicato come Cassiodoro, visse dal 490 al 583. Era nato a Squillace, in Calabria, nel cui Vivarium morì. La sua famiglia era originaria dalla Siria. Ben presto, dato il suo acume, scalò la carriera amministrativa sia con Teoderico sia con i successori sino a Vitige. Aveva in comune con il re dei Goti l’ambizioso obiettivo di amalgamare usi e costumi del popolo romano con le tradizioni del popolo goto. Dopo la morte di Teoderico, nel 526, Cassiodoro comprende però che non era così facile come credevano, il re e lui, nulla era scontato, anche se il processo di fusione era decisamente iniziato. Nel 540 decise di abbandonare la carriera amministrativa e fondò un chiostro, il Vivarium, in cui si ritirò insieme ad alcuni monaci con cui egli condivise attività culturali, in particolare la traduzione di opere classiche greche e latine, cristiane e pagane. Preghiera ed otium li aiutavano in questa pregevole opera. Tra i suoi scritti ricordiamo le Variae, dodici libri di atti ufficiali, raccolta in cui sono incluse interessanti digressioni di carattere storico, scientifico, etico e religioso. Poi una Chronica con l’ambizioso progetto di raccontare la storia del Mondo dalla Creazione al 519; il De origine actibusque Getarum era invece, in dodici libri, un’opera storiografica sui Goti, storia degli usi e costumi che ci è giunta solo attraverso un compendio scritto da Jordanes, uno storico bizantino di lingua latina del VI secolo. Scrisse anche un De anima, pensato principalmente per illustrare l’origine e la spiritualità dell’anima, affrontando anche tematiche fisiologiche, tra cui gli interrogativi su dove fosse collocata, se nel capo o altrove, e come essa si propagasse in tutto il corpo. Citiamo poi, tra gli altri scritti la Historia ecclesiastica tripartita che per tutto ilMedioevo fu uno dei principali manuali di teologia e storia della chiesa, un De orthographia; i due libri delle Institutiones divinarum et humanarum rerum, con l’ambizioso progetto di proporre un’opera enciclopedica di teologia e arti liberali, un po’ il suo manifesto della cultura ecclesiastica del tempo. Il quinto capitolo delle Institutiones è dedicato alla musica: Istituzioni di musica si intitola, e tratta delle teorie musicali a partire dagli alessandrini sino al suo tempo: un capitolo che fu uno dei principali manuali per i musici del Medioevo.

Da sottolineare, in particolare, l’esperienza di Cassiodoro nel Vivarium, che va letta in parallelo con quella di San Benedetto da Norcia, fondatore del monachesimo benedettino. Benedetto, fratello di Santa Scolastica era nato a Norcia nel 480 circa e morì a Montecassino nel 547, una vita parallela a quella di Cassiodoro. Pochi anni prima, nel monte di Montecassino (dopo una prima esperienza a Subiaco), Benedetto aveva composto la sua Regola verso il 540. Non si può affermare una ispirazione diretta dalla speculazione di Cassiodoro, ma certo Benedetto prese spunto da queste idee e da regole precedenti, come quelle di san Giovanni Cassiano e san Basilio, ma anche quelle di san Pacomio, san Cesario, e il cosiddetto Anonimo della Regula Magistri con il quale ebbe stretti rapporti proprio nel periodo della stesura della regola benedettina. Benedetto insiste sulla buona disciplina in relazione al rispetto per la personalità umana e le capacità individuali, vuole fondare una scuola del servizio del Signore, «in cui speriamo di non ordinare nulla di duro e di rigoroso». E certo questo intento era anche quello di Cassiodoro. Nel V-VI secolo era questa l’idea cardine della contemplazione e della speculazione intellettuale e teologica; il monastero e il Vivarium, nella loro stabilitas loci, rappresentavano l’ambiente ideale, consentendo la traduzione, la trascrizione di manoscritti e libri, pronti per tramandare cultura al Mondo. Successivamente, e soprattutto nel XII secolo, 5-6 secoli di esperienza porteranno grandi personalità della chiesa ad aprirsi al Mondo anche in altro modo: abbandonare la stabilitas loci e invadere il mondo con la predicazione. Sarà il tempo degli ordini mendicanti, di Domenico e Francesco, i santi fondatori dei predicatori e dei minori, che come i benedettini e i basiliani attuano, con diversi carismi, le grandi idee di Cassiodoro, contemplando ed attuando le linee di pensiero dei Padri della Chiesa (niceni, cappadoci, antiocheni, orientali e occidentali, tra cui Boezio). Diversità di luoghi ma anche identità di intenti. Il Vivarium non era solo un “eldorado” per amanuensi e intellettuali ma, come Montecassino, sede fondante del monachesimo del VI secolo, come si può affermare rileggendo, tra l’altro, Salvatore Pricoco (Università di Catania) nel saggio San Benedetto e Cassiodoro, in «Vivarium Scyllacense, n.1/1990, pp. 21-28): «Come grande organizzatore di vita monastica e creatore di nuovi modelli culturali e religiosi, Cassiodoro sta, al pari di Benedetto, alle soglie della grande civiltà monastica dell’Occidente europeo. Aver fatto di Vivario un’istituzione di natura e finalità unicamente intellettuali è la conseguenza di due errori storiografici ricorrenti nelle indagini sulla cultura e la prassi scolastica della tarda antichità […] Anche il Vivario, in definitiva, segna un capitolo importante nella storia del primo monachesimo italiano e anche Cassiodoro è da collocare, con San Benedetto, tra i suoi grandi fondatori». «L’esperienza quarantennale di Vivarium fornì – scrive, dal canto suo, Carlo Ruta – al movimento benedettino il paradigma consolidato dello scriptorium».

Anicio Manlio Torquato Severino Boezio nacque a Roma nel 480 e morì a Pavia nel 526, lo stesso anno della morte di Teoderico. A soli 7 anni, all’incirca nel 487, perse il padre e fu sostenuto negli studi da Quinto Aurelio Memmo Simmaco. A Roma fu educato secondo modelli retorici e filosofici della classicità, completò poi i suoi studi ad Atene e infine ricoprì importanti cariche proprio alla corte di Teoderico che lo nominò console nel 510 e poi maestro di palazzo nel 523. Egli fu l’altro pilastro che ispirò al re goto l’integrazione tra la cultura romana e le tradizioni gotiche, tra romanesimo e germanismo. Purtroppo, com’è noto e come si evince anche dalla lettura del volume di Ruta, egli fu presto accusato di tradimento, per colpa soprattutto di un controverso personaggio, il referendarius Cipriano che accusava Boezio di connivenza con il senatore Albino, a sua volta accusato di complicità con i Bizantini contro Teoderico, e di una corrente del senato avversa al re che influenzò negativamente il giudizio di Teoderico che probabilmente pur non condividendo la di lui condanna, nulla però fece per evitarla. Una certa tradizione cattolica, a partire probabilmente dall’Anonimo Valesiano, attribuisce interamente al re le colpe per l’ingiusta detenzione e morte di Boezio, ma si tratta certo di conclusioni semplicistiche, e nel libro si analizzano altri fattori determinanti, con atti e fatti da attribuire a correnti senatoriali cui il filosofo non era affatto ben visto. A ragione degli importanti incarichi che Boezio aveva nell’amministrazione, fu istituito un processo con un tribunale composto da cinque senatori estratti a sorte, ma le premesse non erano buone: l’autodifesa di Boezio si basava sulla difesa di Albino, contro il quale si produssero testimonianze false, quelle di Opilione e Gaudenzio, personaggi loschi più volte banditi dal regno e quella di un certo Basilio, pare corrotto con denaro. Si volle vedere artatamente nella difesa di Boezio la prova della complicità con Albino e Boezio venne imprigionato nel 525 e fu messo a morte nel 526, non prima di aver scritto la sua principale opera, il De consolatione philosophiae. Come Cassiodoro, anche il programma di Boezio passava per la traduzione di opere classiche, greche e romane, di filosofia, pensiero, scienza, a partire da Platone ed Aristotele, i due grandi maestri del pensiero; egli credeva di poter conciliare e concordare aristotelismo e neoplatonismo, in particolare riferendosi al nuovo dibattito attorno a Plotino e Proclo. Boezio affermava che avrebbe tradotto il più possibile dei due maestri greci, ma in effetti poté tradurre solo parte dell’ampio Organon aristotelico (Topica, Categorie e De Intepretatione, le fonti dei pensatori della Scolastica). Nel frattempo redasse diversi Commentari alle opere dello stagirita, ma il suo indubbio merito è il commento all’Isagoge di Porfirio con cui, tra l’altro, si pongono le basi per quella dibattutissima questione che alimentò il dibattito nel Medioevo e fino a tempi più recenti, il problema degli Universali già posto appunto da Porfirio, se cioè la natura dei termini universali di genere e specie – si pensi ad es. ai termini «animale» e «uomo» – fosse da individuare ante rem, realtà ontologica già nella mente di Dio, come sostenevano i realisti come Guglielmo di Champeaux o in re, nelle cose stesse, o ancora post rem, come sostenevano i nominalisti per cui gli universali, come scriveva Roscellino, sono semplicemente flatus vocis. Questa questione ontologica andò ben oltre il VI secolo, arrivando ad es. sino a Guglielmo da Ockham e soprattutto fu pressante con Alberto Magno e il suo discepolo, san Tommaso d’Aquino che propendevano per una sintesi, secondo cui gli Universali sono contemporaneamente ante rem, in re e post rem: ante rem in quanto certamente nella mente divina ma anche  in re perché con la Creazione Dio li pone nelle cose come loro essenza, e sono infine post rem poiché con la comprensione e il linguaggio l’uomo li può estrarre, capire, narrare a posteriori. Non era questa una questione di second’ordine ma un tema fondativo della fisica, della metafisica, della teologia, che anche grazie a Boezio – e prima di lui a Porfirio – si pose prepotentemente al centro del dibattito filosofico tra Tardoantico e Medioevo.

Ma Boezio si occupa anche di altri ambiti dello scibile umano: di teologia per esempio, per cui scrive cinque Opuscula theologica e soprattutto di musica, scrivendo il De institutione musicae in cinque libri, tra il 500 e il 507, anche questa, come quella di Cassiodoro, opera importante per la musica medievale e i suoi cultori che sul suo esempio trattavano la musica come mundana (l’armonia delle sfere celesti), humana (armonia tra corpo e spirito nell’uomo) e infine instrumentalis (quella che oggi è prevalente, da eseguire con gli strumenti). Compone anche opere di aritmetica, nello stile normale per uno studioso del Tardoantico e dell’incipiente Medioevo, che si formava sugli studi del Trivium e del Quadrivium; compone anche un vocabolario filosofico latino e scrive abbondantemente di retorica e dialettica. Ma ovviamente il suo merito principale è quello di aver scritto il De consolatione da cui, tra l’altro, conosciamo importanti dettagli della sua tragedia che lo portò alla morte. Sono cinque libri in prosa e in versi con procedimenti allegorici e retorici ispirati a Varrone e Menippo. La Filosofia è una nobildonna che appare allo scrittore per consolarlo e dimostragli che i capovolgimenti della sorte non mutano la felicità, che consiste nel possesso di un bene imperituro, un bene la cui sostanza è l’universale provvidenza che governa tutte le cose ma non pregiudica la libertà dell’uomo. Boezio in questo senso si schiera nella disputa sugli Universali manifestando un realismo moderato. Invece, parlando di teologia e metafisica, egli segue decisamente un’impostazione platonica: la creazione a suo avviso segue un modello di archetipi, che poi sono le idee divine. 

Per completezza di esposizione, nell’economia interpretativa del volume di Ruta è interessante porre l’attenzione anche sul monaco Fulgenzio, santo e scrittore latino nato in Tunisia all’incirca nel 465 e morto a Ruspe nel 533. A Ruspe, in Africa, fu vescovo, dopo la sua predicazione, come monaco, in Sicilia e a Roma. Trasamondo, re ariano dei Vandali lo perseguitava e due volte lo mandò in esilio (una volta in Sardegna). La sua opera ispirò il monachesimo basiliano, benedettino e sicuramente anche quello di Vivarium. Egli scrisse alcuni trattati contro l’eresia ariana: Contra Arianos e Contra Fabianum e soprattutto un diretto Ad Thrasamundum regem, poi un De Trinitate. Si dichiarava fedele discepolo e interprete di Agostino nel De veritate praedestinationes et gratiae Dei e citando Agostino egli insisteva su una strenua ed intransigente difesa della dottrina della predestinazione dell’uomo alla salvezza o alla dannazione.

Ci siamo dilungati tanto su Cassiodoro e Boezio, e incidentalmente su Benedetto da Norcia e Fulgenzio, perché riteniamo la conoscenza delle loro personalità e del loro pensiero e la loro opera, molto importante, al pari di quella di altri pensatori, scienziati e filosofi alla corte di Ravenna – si pensi al vescovo Magno Felice Ennodio e al poeta e prosatore Aratore –; i loro scritti rappresentano spunti determinanti per la comprensione della personalità di Teoderico, un re – lo ribadiamo – goto ma formatosi anche a Costantinopoli secondo modelli prettamente ellenistici e romani, ariano sì ma aperto al cattolicesimo, almeno fin quasi alla fine della sua esistenza. L’etichetta di ‘barbaro’, tanto cara a romani e greci (che così chiamavano gli stranieri: quelli che non sanno «parlare greco»), mal si addice dunque a Teoderico, che fu educato romanamente con studi ellenistici e si circondò proprio di quegli intellettuali romani e volle essere arbitro di mondi distanti, senza minimamente voler distruggere le loro culture, piuttosto integrarle, fonderle nel suo ambizioso progetto di convivenza etnica in uno stato chiuso, sì, ma anche plurale, «con rigidi protocolli identitari», come giustamente scrive Carlo Ruta.

Non fu tutto facile, specialmente per quanto riguarda i rapporti sempre tormentati tra ariani e cristiani cattolici. Soprattutto difficile fu scontrarsi con l’amico, panegirista e consigliere Boezio, che cadde in disgrazia e fu messo a morte nel 526, lo stesso anno in cui, morendo, si spensero anche le ambizioni di Teoderico. Nel 526 – scrive Ruta – «il regno goto precipitava in una profonda instabilità ed infine, per iniziativa di Costantinopoli, in uno stato di guerra che in un paio di decenni ne avrebbe determinato la fine».

I Bizantini, riprendendo possesso di gran parte dell’Italia – in altra parte della penisola dal 568 con Alboino avrebbero governato, con altre mire, i Longobardi –, non seppero imitare la forza unificante del re goto e i loro possedimenti erano fragili e disgregati. Un secolo dopo si avranno le prime incursioni islamiche – preludio dell’occupazione forse non metodica ma certo pressante del IX secolo –: occupazioni sporadiche che comunque lasciavano intendere che la Sicilia e l’Italia sarebbero state pervase da continue dominazioni, frammentate, dal destino incerto. Tutto il contrario del sogno unificatore di Teoderico. E a proposito del suo ambizioso sogno – scrive Ruta – a un certo punto «Si apriva il serrato confronto con la civilitas latina, che passava appunto per la tutela del patrimonio architettonico e la cura delle risorse materiali dei territori oltre che, ovviamente, per un rilancio caratterizzato ed emblematico del diritto romano. Tra la fine del V secolo e gli esordi del successivo, s’imponeva un modello originale di Stato –continua l’Autore–, che raccoglieva suggestioni profonde perfino dal pensiero antico mentre lasciava baluginare, per forza di cose, un mondo differente per tanti versi indefinibile». Il suo modello ambiva anche ad una convergenza con i re di altri popoli, in particolare Franchi, Burgundi, Visigoti; da numerose lettere inviate al franco Clodoveo, al visigoto Alarico, al burgundo Gondebaudo, con la mediazione intellettuale di Cassiodoro – nota Carlo Ruta – «veniva suggerita con insistenza la moderazione e la composizione pacifica delle controversie. Non doveva mancare comunque l’intento strategico di costituire un fronte unitario e identitario che fosse in grado di scoraggiare eventuali politiche espansive di Costantinopoli». Era, il suo, quello che si può definire un «rispetto a distanza» dal centro di potere bizantino, cui si sentiva legato e rappresentante quasi al pari dell’Imperatore. Teoderico ammirava il diritto dei Romani e suggeriva agli altri regnanti una collaborazione non scissa da una rimarcata esigenza di autonomia. A suo avviso l’amalgama era possibile attorno al diritto romano: «Teoderico –scrive l’Autore – poneva l’elaborazione giuridica romana, che nell’Hispania visigota, nello Stato dei Franchi e nel mondo burgundo, pur già presente in varia misura, doveva confrontarsi con gli usi della tradizione etnica, che trovavano posto, appunto, anche nelle codificazioni». Cassiodoro ci tramanda che in una lettera del 508, il re goto invitava gli abitanti della Provenza, integrati nel regno, a «fuoriuscire dai costumi originari per sottoporsi al diritto romano», che egli presentava come «aiuto dei popoli, freno per i potenti e il conforto più sicuro della vita umana».

Nel volume si trattano vari aspetti di questa complessa personalità, non facile da ricondurre a semplice sintesi. Teoderico il costruttore – fu definito infatti restaurator civitatum –, che (ri-)costruisce e restaura l’architettura delle città (a Roma, a Verona, a Ravenna) e Teoderico il fortificatore, che fortifica i confini entro i quali Romani e Goti dovevano vivere in pace e sicurezza;Teoderico diplomatico in cerca di alleanze con burgundi, vandali, eruli, turingi e visigoti, e che ambisce ad armonizzare le illuminate dottrine del diritto romano – che da lì a poco avrà il suo momento più alto con le Pandette di Giustiniano – con gli usi e costumi germanici, barbari, dal punto di vista romano e bizantino, ma sempre più civilizzati. 

Teoderico un grande re ariano, il cui progetto però cominciava a vacillare forse anche per le trame, le ambizioni e i progetti dei Bizantini, che con Giustino I (imperatore dal 518) nel 523 mise al bando da tutto l’Impero l’arianesimo come eresia. Stretto tra la questione religiosa e le pressioni del Senato, a questo punto Teoderico dovette cambiare idea su alcuni punti del rapporto con il cattolicesimo, che pure si ostinava a difendere, ed accusò persino il papa Giovanni I di connivenza con Costantinopoli e lo costrinse a recarsi là per chiedere la riammissione degli ariani nella chiesa e al ritorno lo mise a morte e a sua volta ordinò l’espulsione dei cattolici; e in questa confusa fase si deteriorarono anche i suoi rapporti con il senato, che nel frattempo decretava, in modo subdolo e antigiuridico, la tragica fine di Boezio; il re mise a morte alcuni senatori, tra cui suoi stessi collaboratori: Albino e Simmaco, per esempio. Ma non gli restava molto da vivere: nel 526 furono messi a morte Boezio e il papa Giovanni I, oltre ai senatori, ma anche la sua vita si è spenta quasi nello stesso momento, ponendo fine al suo ambizioso progetto che «immaginava l’Italia», come giustamente scrive l’Autore.



26 luglio 2019

A proposito di Edizioni di Storia


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Maurizio Brescia, direttore di "STORIA militare", scrive:

Conosco Giovanna Corradini da poco tempo e, in effetti, la ho incontrata una sola volta ... in occasione della presentazione del secondo tomo di “Storia dei Mediterranei” all’Università di Genova all’inizio dello scorso mese di giugno.
Tuttavia, sin da subito, e visionando poi la poliedrica produzione editoriale della Casa Editrice EDS, entrando nel contempo in contatto, purtroppo soltanto via Facebook perlomeno sino ad ora, con alcune persone “di spessore” che già seguivano l’attività della EDS, ho potuto apprezzare l'importante lavoro che Giovanna Corradini sta svolgendo con passione, dedizione e grande competenza.
Dalla lettura dell’articolo ci rendiamo conto come un’intera esistenza sia stata (ed è) dedicata alla cultura, alla sua divulgazione di livello e al desiderio di approfondire la “storia (quella con la “S” maiuscola). È raro, nel panorama editoriale e culturale italiano, trovarci di fronte ad una singola persona che ha voluto e saputo creare una rete di contatti, propositività e sinergie di cui sono davvero lieto di essere entrato a fare parte, seppure da poco tempo (grazie anche all’autore dell’articolo, che ha voluto citarmi), e “… ultimo tra cotanto senno” come ho avuto modo di dire proprio in occasione della presentazione genovese di “Storia dei Mediterranei”.
Iniziative come quelle condotte da Giovanna Corradini vanno assolutamente sostenute, diffuse e propagandate: dal mondo più strettamente accademico a quello più ampio degli appassionati e degli studiosi “freelance”, tutti accomunati dalla consapevolezza che la conoscenza della storia è uno dei fondamenti della nostra cultura, se non forse quello più importante.
Dirigendo il mensile “STORIA militare” (e i due bimestrali collegati) e collaborando con gli amici Emiliano Beri e Antonio Musarra al Corso di laurea in Scienze storiche del DAFist dell’Università di Genova, mi sono reso conto che vi sono molti giovani appassionati di storia in via generale (e di quella navale e militare essendo questo il mio ramo di attività) la cui dedizione agli studi storici trascende dal conseguire una laurea magistrale e fa ben sperare che possa diventare una ragione di vita come lo è per noi.
Da un lato, ciò ci porta ad essere ottimisti (come sempre si deve essere) e ad essere intimamente convinti che “non tutto è ancora perduto”, ma, dall’altro, è compito nostro e di persone come Giovanna Corradini dare vita ad un corso di eventi, ad una produzione editoriale e ad un continuo proporre iniziative e spunti di riflessione che possono favorire e spingere i giovani (ma anche chi non lo è) a - dantescamete - “seguire virtute e conoscenza”.
Giovanna Corradini sta facendo tutto questo, e considero una vera fortuna essere stato chiamato, “marinarescamente”, a far parte del suo equipaggio a bordo di un bastimento che, ne sono certo, proseguirà nel modo più proficuo e favorevole la sua lunga navigazione.



14 luglio 2019

Eredità culturale e dialogo interreligioso nel Medioevo mediterraneo

di Pino Blasone 

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Tre sono i saggi che compongono questo nuovo libro: Francesco e il sultano. Un incontro di otto secoli or sono, una lezione per il presente, dellʼeminente studioso medievalista Franco Cardini; Un secolo aperto, tra diversità culturali e confronti politico-religiosi, dello storico mediterraneo Carlo Ruta; Il sultano al-Malik al-Kāmil, tra San Francesco e Federico II di Svevia, ricognizione documentaria e filologica di chi qui scrive.

In effetti, lʼopera in questione è frutto di un lungo e assiduo impegno con-cordato o convergente, sia nel campo della ricerca storico-culturale sia a livello editoriale. Tanto più, quanto si è voluta adottare una forma espositiva divulgativa, il più possibile lontana da quella spesso in uso presso uno specialismo accademico sia pure indispensabile e rigoroso, ma destinata principalmente alla lettura da parte dei cosiddetti addetti ai lavori.

Questa breve premessa nulla toglie alla complessità della materia trattata, e allʼesigenza di affrontarla con un approccio partecipe, ma critico e aggiornato allo stesso tempo. Lʼattualità maggiore consiste paradossalmente purtroppo nel fatto che il fenomeno dellʼintolleranza ha coinvolto e in certi casi insiste a coinvolgere più di una religione, perfino religioni monoteiste che possono considerarsi affratellate se non altro da unʼorigine e un indirizzo comuni.

Anche perciò, abbiamo cercato di mettere a fuoco – una volta di più, ma questa volta valutandoli insieme – episodi storici altamente significativi, quali gli incontri in terra dʼEgitto tra Francesco dʼAssisi e il Sultano al-Malik al-Kāmil, avvenuto nel lontano ma non proprio remoto 1219, e più tardi in Terra Santa fra lo stesso al-Kāmil e il Sacro Romano Imperatore Federico II di Svevia.

Infatti, tali eventi furono entrambi almeno intenzionalmente e tendenzialmente pacifici, in un teatro mediterraneo di belligeranza ormai cronica allʼepoca fra Europa cristiana e Vicino Oriente islamico. Peraltro, essi ben sembrano essere stati fra loro collegati e conseguenti. Da qui, il titolo stesso del volume: Francesco dʼAssisi, al-Malik al-Kāmil, Federico II di Svevia. Eredità e dialoghi del XIII secolo.

Una possibile «lezione per il presente», suggerisce Cardini fin dal titolo del suo saggio. Lezione di diplomatica santità, da parte specificamente di Francesco, o di intelligenza politica, da parte di al-Kāmil e Federico? Fu una collaborazione o convergenza, ma non una coincidenza, piuttosto rara e felice. Non dimentichiamo, in proposito, che i due sovrani furono saggiamente consigliati. A ben vedere, comunque, non importerebbe neppure troppo se il primo era un vero santo, quale egli attualmente fu nel senso migliore e nellʼaccezione generale del termine; o i secondi, governanti avveduti e illuminati.

Ciò che qui più interessa è che detti incontri risultano sufficientemente documentati dalle fonti storiche e quindi reali, al di là di ogni successiva leggenda, che aggiunse particolari più o meno miracolosi o agiografici. Il che sta ad attestare, in linea di massima, come la pace sia pur sempre auspicabile e possibile, soprattutto dipendendo da una reciproca conoscenza e condivisione di buona volontà. Francamente, il resto ha assai poco a che vedere sia con lʼumana ragionevolezza, sia con unʼautentica religiosità.

Si può obiettare che quella pace, susseguente al trattato stipulato tra Federico e al-Kāmil nel 1229, a sua volta e in parte attendibilmente ispirato dal precedente incontro dello stesso sultano con S. Francesco, ebbe breve durata. Una volta scomparsi i suoi firmatari, tornarono a prevalere a lungo interessi conflittuali, dogmatica irragionevolezza, addirittura superstizioso fanatismo. Tuttavia, questa sfortunata circostanza non sminuisce poi molto la fattualità ed esemplarità di tale accordo, se non altro perché esso è parimenti documentato – e fu aspramente osteggiato – da ambo le parti in causa. Certo, per essere davvero efficace, quella «lezione» andrebbe perlomeno adeguata ai mutati contesti della nostra epoca.

Se i contesti di oggigiorno sono difficili e complessi, dʼaltronde quelli tardomedievali contemporanei con gli eventi in oggetto non erano semplici né elementari. Questo, il tema principale del contributo di Carlo Ruta, il quale nondimeno si sofferma sulla loro ricchezza culturale, maggiormente che sulla negatività politica ricorrente in ambito specialmente mediterraneo. Ciò rientra in una visione dialettica, che non privilegia necessariamente i fattori ideali su quelli materiali, bensì restituisce alle ragioni culturali il loro giusto peso nella dinamica storica.

E quel Medioevo fu, non solo secondo Ruta e non solamente stando a questo ma anche ad altri suoi scritti, estremamente fecondo, che si guardi sia alla civiltà europea prevalentemente cristiana, sia a quella arabo-islamica confinante e per così dire dirimpettaia. Prendere in considerazione soltanto la conflittualità, che pure ci fu e fu accanita, anziché lʼinterazione da cui in qualche rilevante misura scaturirà quella che noi chiamiamo modernità, sarebbe un miope e fuorviante errore storiografico.

Ebbene, ecco allora che i «dialoghi» tra Francesco e al-Kāmil prima, e fra questʼultimo e Federico II Hohenstaufen dopo, non appaiono più tanto episodi sporadici o isolati, quanto logici benché eccezionali sviluppi di un dialogo ben più ampio e fondante, che aveva coinvolto non solo religiosità e perfino mistica, ma comprendeva anche la filosofia e le scienze o le tecniche. In buona parte, lʼeredità di quella civiltà classica greco-romana, alla cui preservazione e traduzione in particolare la cultura araba aveva largamente concorso. In altri termini, la missione umanitaria specialmente di San Francesco si iscriveva già in un orizzonte umanistico, nonostante imprevisti e disillusioni storiche a venire.



1 luglio 2019

Mediterraneo e navi. A proposito del secondo volume 

della Storia dei Mediterranei

di Francesco Tiboni

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Quando si parla del Mediterraneo dell’età Medievale e moderna, in particolare della sua dimensione navale, il pensiero corre subito alla grande epopea delle Repubbliche Marinare, alle avventure marittime legate alle crociate ed allo scontro tra quello che sarà il nucleo dell’Europa moderna e la civiltà araba, così come ad alcuni eventi chiave quali la battaglia di Lepanto o al dominio commerciale di Venezia vero l’Oriente. Tutti questi avvenimenti, queste storie e queste grandi avventure trovano però la loro radice in quella che ci piace definire la quotidianità della marineria, fatta di maestri d’ascia dal genio indiscusso, di artigiani fonditori e di piccoli e grandi comandanti di imbarcazione di cui, ancora una volta grazie all’archeologia, in questo volume abbiamo ritenuto utile parlare.

Il filo conduttore dei diversi interventi di archeologia navale che compongono questo secondo capitolo della Storia dei Mediterranei è infatti questo, la volontà di gettare una luce su alcuni aspetti minori, attraverso studi riassuntivi e casi monografici, della marineria medievale del nostro mare. Si tratta, giusto dirlo fin dall’inizio, di elementi che a volte possono sembrare un po’ spigolosi, forse complicati, ma proprio in questa loro particolarità risiede l’essenza della ricerca che è alla base di questo lavoro. Non è un caso che la nostra narrazione archeologico-navale si apra con un bellissimo resoconto di come la tecnologia della costruzione navale di questo periodo abbia trasformato, nel volgere di pochi secoli, quella che era la grande tradizione antica nel nucleo fondante della costruzione navale moderna. Senza i maestri d’ascia Mediterranei di questi secoli, infatti, anche le grandi potenze marittime che tra il XVI ed il XIX secolo conquisteranno gli oceani e daranno forma alla navigazione moderna non sarebbero esistite.

Il Mediterraneo, dunque, come cuore pulsante di una serie di piccole e grandi trasformazioni nei modi di costruire, di sfruttare la risorsa mare ed i territori che su di essa si affacciano, di armare e utilizzare le navi per il commercio e la guerra che permetteranno ai navigatori di superare il tempo ed entrare nella modernità. Il percorso di ricerca che abbiamo sintetizzato nel volume tocca alcuni nodi fondamentali, in primis il Tirreno e l’Adriatico, per muoversi fino alle coste di Israele e fornire elementi utili a comprendere la splendida complessità della materia. Si tratta spesso di piccole storie, come quella del relitto di Gnalic o degli eventi che all’alba della modernità toccarono il porto di Akko, tutte raccontate sapendo che tassello dopo tassello il quadro complesso della marineria mediterranea del periodo medievale e moderna può prendere forma. Il viaggio si chiude poi con uno degli eventi che tocca da vicino l’Italia e l’Europa, la battaglia di Lissa, ultimo avvenimento della guerra marittima di tradizione velica e punto di passaggio verso la nuova arte della guerra sul mare.

Siamo particolarmente felici dell’esito di questo volume, nel quale il lettore troverà contributi di altissimo profilo soprattutto grazie ai tanti amici e ricercatori che, uniti da quell’elemento liquido che oggi come non mai deve essere considerato un legante indissolubile e non un confine che separa le civiltà, hanno voluto sintetizzare in queste pagine anni di ricerca sul campo convinti che la possibilità di condividere con il pubblico gli esiti delle loro attività rappresenti la chiave per fare sì che ognuno possa innamorarsi della nostra tradizione marittima e navale, comprendendone anche gli aspetti più insoliti. 

Autori vari, Storia dei Mediterranei. Paesi, culture e scoperte, dal tardo Medioevo al 1870, Edizioni di storia e studi sociali, maggio 2019, pp. 450.



22 maggio 2019

Rinascimento e Modernità, nella storia del Mediterraneo

 di Pino Blasone

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La raccolta di saggi di più autori intitolata “Storia dei Mediterranei. Paesi, culture e scoperte dal Tardo Medioevo al 1870”, pubblicato dalle Edizioni di Storia e Studi Sociali (Ragusa, Sicilia; 2019), è il secondo voluminoso volume di una serie dedicata alla storia dellʼarea mediterranea e dei suoi popoli, questa volta allʼepoca dello sviluppo di una civiltà moderna, con introduzione dello storico Carlo Ruta e degli archeologi mediterranei Massimo Cultraro e Francesco Tiboni. La transizione dal Medioevo a quella che siamo soliti chiamare Modernità, e le complesse relazioni fra Europa e Vicino Oriente, vi sono pure esaminate. Un terzo volume, riguardante infine lʼetà contemporanea, è inoltre già in programma.

Cominciamo dalla genesi della Modernità stessa, nel saggio di Carlo Ruta “LʼEuropa e la rivoluzione della prima modernità tra scoperte geografiche e innovazioni tecnico-scientifiche”. Se il cosiddetto Rinascimento fu una riscoperta soprattutto della cultura Greco-Romana antica, è pur vero che questa fu lʼepoca della scoperta o esplorazione di nuovi orizzonti. Tempo e spazio sono le due dimensioni che si dilatano, nellʼambito della conoscenza collettiva. Specialmente la navigazione ebbe grande impulso, anche grazie a innovazioni tecniche quali la bussola, il timone o la vela latina, meglio orientabile secondo i venti. In particolare, questo aspetto verrà approfondito nel saggio di Francesco Tiboni, intitolato “Navi e barche al tempo delle Repubbliche Marinare. Appunti sul ruolo della cantieristica minore”.

Tuttavia, aggiunge Ruta, i viaggi prevalentemente per terra non vanno sottovalutati. I più famosi sono quelli asiatici dei fratelli mercanti veneziani Niccolò e Matteo Polo, e a maggior ragione di Marco, figlio del primo, che ci ha lasciato un resoconto scritto dettato più tardi a un suo compagno o visitatore in prigionia. Ovviamente stiamo parlando di “Il Milione”, redatto da Rustichello da Pisa già nel 1298 circa in lingua dʼoïl, veicolo letterario allora diffuso anche fuori della sua terra di origine. Quindi, fattori economici quali lʼintraprendenza mercantile, o tecnici quali la bussola e il timone, non dovrebbero essere nettamente scissi dallo spirito intellettuale, il quale informerà di sé il Rinascimento umanistico e artistico. In senso tanto letterale quanto metaforico, per così dire essi aprono la via verso lʼavvenire.

Questo graduale Rinascimento fu fenomeno esclusivamente europeo? In un raggio sempre mediterraneo, Ruta rammenta come una fase di incubazione si ebbe nel mondo di tradizione araba, con la traduzione in quella lingua di alcuni classici del pensiero greco filosofico e scientifico, con lo sviluppo conseguente di una filosofia locale quale quella dellʼandaluso islamico Ibn Rushd/Averroè o dellʼebreo pure andaluso Mōsheh ben Maymōn/Maimonide. Traduzioni latine seguiranno, fecondando il terreno culturale da cui germoglierà una nuova visione del mondo, non più tanto il mondo arabo o quello europeo, quanto quello onnicomprensivo e comparativo della modernità, sia esso inteso in senso terrestre o di una dimensione cosmica.

Sul complesso e non di rado conflittuale rapporto fra Europa e “mondo” musulmano, è incentrato il saggio dellʼeminente medievalista Franco Cardini “Cristianità e Islam fra Lepanto e Vienna (1571-1683)”. Nel frattempo, allʼegemonia del califfato arabo era subentrato il dominio turco, in forte espansione marittima e territoriale. Lʼacquisizione e incremento di tecniche moderne da parte di questʼimpero era tuttavia piuttosto formale, che sostanziale, e intanto il centro potenziale storico si era andato spostando dal Mar Mediterraneo allʼOceano Atlantico, dopo la scoperta di fatto e la colonizzazione europea del “Nuovo Mondo”, ovvero le Americhe. Se la celebrata vittoria navale europea di Lepanto non determinò la decadenza della potenza ottomana, rimarca Cardini, essa in effetti inizierà dopo la sconfitta sotto le mura di Vienna, che aveva spinto la minaccia di unʼinvasione fino nellʼEuropa centrale.

Una intrigante riflessione meta-storica è quella di Massimo Cultraro, in “Alla ricerca del Labirinto: umanisti, viaggiatori ed antiquari a Creta tra Medioevo e Rinascimento”. Il titolo del capitoletto “Storia di Labirinti e di Atlantidi” indica specificamente come i miti che accompagnarono il passaggio dal Medioevo alla modernità poterono essere più dʼuno, e di diverso tenore. Il presunto Labirinto che erroneamente visitavano i viaggiatori tardo-medievali e rinascimentali era un dedalo sotterraneo, fatto di grotte, antiche cave come si sarebbe scoperto in seguito. Ma esso era pur sempre associato o associabile allʼidea di unʼisola proiettata nella distanza spaziale o temporale: in questo caso reale, Creta; in altri, quella favolosa e inabissata di Atlantide, quale anticamente narrata da Platone nel “Timeo”. Il pellegrinaggio medievale, anzitutto interiore, si andava trasfigurando e mutando nel viaggio esteriore di esplorazione e scoperta, pur mantenendo caratteri allegorici, come sarà lʼisola di Utopia nel romanzo omonimo dellʼinglese Tommaso Moro.

Fra i numerosi altri saggi, piace qui concludere con un cenno a “Lo scalo portuale di Santa Severa dallʼetà feudale al XVIII secolo, dellʼarcheologo Flavio Enei. In particolare, al singolare episodio relativo a Hasekura Tsunenaga, uno dei primi ambasciatori giapponesi nei paesi occidentali, quando un lungo periodo di isolazionismo del Giappone era imminente ma ancora di là da venire. Una volta egli infatti fu ospite nel Castello di Santa Severa, sulla costa dellʼalto Lazio, dove fece tappa con i suoi accompagnatori. Sbarcato al porto di Civitavecchia nel 1615, lʼex samurai e poi grande viaggiatore era probabilmente in cammino lungo la Via Aurelia, per recarsi a visitare Papa Paolo V. A Roma, Hasekura non solo fu accolto con onore, ma anche ritratto con la sua nave sullo sfondo dal pittore francese Claude Deruet. Il dipinto è conservato nella romana Galleria Borghese. Evidentemente i navigatori, e in qualche modo esploratori, non furono tutti e solamente occidentali. 




1 novembre 2019

Federico II: medievale o «moderno»?

di Carlo Ruta 

Relazione conferenza al Castello Ursino, Catania, 11 novembre 2016


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Federico fu un imperatore medievale, come vogliono David Abulafia e, con significati del tutto diversi e perfino opposti, Franco Cardini, o fu, al contrario, il regnante che, con un anticipo di oltre due secoli, per certi versi gettò le basi dell’assolutismo illuminato, un fautore quindi della moderna concezione dello Stato, come voleva Kantorovizc, e come sembra convenire, in qualche misura, Wolfgang Stürner? Alla luce di tanti elementi, questa potrebbe essere considerata una domanda debole, ma costituisce uno dei nodi su cui si è concentrato maggiormente il dibattito in età contemporanea; vale perciò la pena di entrare nel merito dei problemi interpretativi che ne stanno a capo. Nel mio breve saggio presente in Federico II e il suo tempo (Edizioni di Storia, 2016) cerco di affrontare questo problema, ancora aperto, e lo faccio a partire da una disamina delle storiografie che si sono succedute nel ventesimo secolo, fino alle più recenti elaborazioni, appunto, di Stürner, autore di una straordinaria monografia sull’imperatore svevo, e di Franco Cardini.

L’immagine di Federico che ho cercato di definire è quella di un regnante eclettico e ambiguo, nell'accezione più complessa, negli orizzonti di un periodo, il XIII secolo, che si colloca nella cosiddetta età di mezzo e che presenta tuttavia ambiguità radicali, pur non trattandosi di un secolo di frontiera, e forti testimonianze di eclettismo culturale. Si può definire quindi l’immagine di un regnante che non appare essere espressione di un’epoca nel senso esteso del termine, del medioevo o della modernità, né di tempi precedenti al suo, ma espressione di un tragitto temporale definito: quello, appunto, del XIII secolo.

Questo secolo era ancora tempo di crociate contro l’Islam, ma anche di importanti interlocuzioni culturali, filosofiche e scientifiche tra cristianità e mondo musulmano. Era l’età d’oro dei Comuni e dei mercanti che facevano la spola tra Oriente e Occidente, che innovavano e rendevano più complesso l’ordito delle società, dei centri urbani e delle economie, ma, raccogliendo l’eredità dei due secoli precedenti, era anche la stagione in cui il contenzioso tra impero e papato, tra guelfi e ghibellini, infiammava l’Europa e sfociava in conflitti particolarmente sanguinosi. Era il secolo di Alfonso X di Castiglia, detto il Savio, che, del tutto autonomamente e da altre prospettive, si trovò a percorrere vie letterarie, interculturali e scientifiche vicine per tanti versi a quelle di Federico, con l’assunzione diretta e istituzionale di quel movimento che passa sotto il nome di scuola di traduzioni di Toledo. Era un secolo sanguinoso, in cui infuriavano in Spagna le battaglie della riconquista e in varie parti dell’Europa ardevano i roghi contro le eresie, ma era anche il tempo di Francesco d’Assisi, di Tommaso d’Aquino, dei primi grandi esperimenti linguistico-poetici in volgare illustre, dei “siciliani” e dello Stil Novo, dal quale avrebbe avuto origine il percorso lirico di Dante Alighieri.

Ecco, ritengo che Federico e le sue politiche, incluse quelle che produssero nel 1231 le Costituzioni di Melfi, vadano inquadrati in questo contesto, e che siano perciò espressione di un momento particolare, ambiguo appunto, e ricco di complessità; espressione insomma di una precisa temperie culturale, su cui ritengo che la ricerca storiografia abbia ancora tantissimo da dire. Vorrei però aggiungere qualcosa, un nuovo paragrafo direi, al mio contributo, che credo possa corroborare il ragionamento fin qui fatto. Ritengo, in particolare, che una ricognizione sui modi in cui il monarca svevo venne percepito e rappresentato nell’ultimo snodo di quella che viene detta età di mezzo e nei primi secoli della modernità possa aiutarci a definire meglio la complessità del problema interpretativo, che nelle storiografie odierne ondeggia appunto tra il Federico regnante medievale e Federico prefiguratore della moderna monarchia.

Dante Alighieri, fautore della monarchia universale, nel De Vulgari Eloquentia, prestò una certa attenzione scuola poetica e linguistica siciliana di Federico, ma nella Commedia condannò Federico all’infer-no, accusandolo di essere un miscredente, valorizzando perciò le tesi del Concilio di Lione, che aveva portato, per volere di Innocenzo IV, alla deposizione e alla fine politica dell’imperatore svevo. Federico in sostanza, amato e odiato nella sua epoca, appena mezzo secolo dopo era già percepito come un regnante da archiviare. E nei due secoli successivi, mentre cominciavano a delinearsi i caratteri della modernità, l’immagine di Federico II manteneva pressoché inalterati i suoi aspetti pregiudizievoli. Il cronista Giovanni Villani, mercante fiorentino vissuto tra il 1276 e il 1348, portatore di idee allora piuttosto avanzate, potremmo dire “borghesi”, dipingeva dell’imperatore svevo i tratti diabolici e le condotte disumane. E Leonardo Bruni nei primi due libri delle Historiae Florentini populi, composte nella prima metà del XV secolo, dava una rappresentazione ugualmente truce della personalità federiciana. L’immagine corrente era insomma quella di un regnante del passato, che non poteva costituire alcun modello per il presente. Si può ovviamente discutere su quanto fossero influenti in questa rappresentazione i radicalismi che potevano ancora permeare l’immaginario cristiano. Ma il dato rimane essenzialmente quello di una archiviazione storica, proprio al sorgere di quella modernità che secondo alcuni interpreti avrebbe dovuto costituire l’orizzonte naturale e culturale entro cui poteva essere compresa e con cui poteva essere compatibile l’azione federiciana. E in questo senso una fonte assai significativa non può che essere quella di Niccolò Machiavelli, uomo del Rinascimento, vissuto tra il XV e il XVI secolo, interprete chiave dei bisogni ideologico-politici della prima modernità.

Nella sua opera più celebre, Il Principe, il segretario fiorentino, nel tracciare il paradigma del monarca forte, in grado di governare e regnare su un paese e sui suoi sudditi oltre i dettami dell’etica e dell’au-torità religiosa, riconsiderata quest’ultima come in-strumentum regni, non fece alcun riferimento a Federico II e alle Costituzioni di Melfi, cavallo di battaglia, queste ultime, degli interpreti “modernisti” dell’Otto-Novecento. Trasse bensì dal suo tempo, dai focosi condottieri italiani che offriva l’epoca e da uno in particolare, Cesare Borgia, il decisionista duca Valentino, il modello del Principe.

Machiavelli conosceva bene la vicenda federiciana. Parlò dell’imperatore svevo, ad esempio, nelle Istorie fiorentine, per dimostrare quanto la sua condotta ostile verso il papato fosse risultata dannosa, alla fine, per la repubblica fiorentina. Egli scriveva: “E stette Florenzia in questi travagli infino al tempo di Federico II, il quale, per essere re di Napoli, potere contro alla Chiesa le forze sue accrescere si persuase; e per ridurre più ferma la potenza sua in Toscana, favorì gli Uberti e i loro seguaci: i quali con il suo favore, cacciarono i Buondelmonti, e così la nostra città ancora, come tutta Italia più tempo era divisa, in Guelfi e Ghibellini si divise”[1]. Ma a fronte di questa conoscenza, il modello monarchico incarnato da Federico è del tutto assente in un discorso paradigmatico, quello del Principe appunto, in cui, se ci poniamo ancora nelle logiche di Kantorovizc, il modello federiciano avrebbe dovuto incasellarsi in maniera naturale. Anche questo corrobora allora l’assunto di una discontinuità storica, che non sembra consentire un recupero dell’imperatore svevo in logiche che non siano quelle proprie del tempo di Federico, cioè del XIII secolo, un tempo appunto ambiguo e fortemente attraversato da eclettismi.

Federico può essere agevolmente interpretato in sostanza come espressione di una stagione che non disdegnava l’interculturalità, le relazioni culturali, lo scambio per interesse. Appare forzata invece la tesi della “fuga in avanti” di un monarca rispetto al suo tempo, che coniugava appunto oscurantismi e fervori culturali. Come osserva Cardini, Federico incarnava una tradizione lunga, universalista, che faceva capo all’elaborazione giuridica romana. Le Costituzioni di Melfi, tese a rafforzare il potere centrale, facevano espresso riferimento al Codex di Giustiniano. Ma doveva essere in primo luogo il presente, con le sue ambiguità, le sue contaminazioni e le sue interlocuzioni, ma anche con le sue radicalità, a caratterizzare in modo peculiare e per certi versi irregolare l’azione complessiva, ambigua appunto, di Federico.

La scoperta in chiave modernistica di Federico incomincia diversi secoli dopo, in epoca illuministica, soprattutto con Pietro Giannone. Nella sua Istoria civile del Regno di Napoli del 1723, mentre contesta i limiti delle tradizioni storiografiche passate, viziate dallo scontro ideologico tra guelfi e ghibellini, il pensatore napoletano parla di Federico come di un regnante che disegnò per certi versi il modello dello Stato moderno. E in questo quadro, in nome della ragion di Stato difende il monarca svevo dalle accuse che da secoli gli muovevano gli ambienti guelfi. Scriveva: "Se egli fu crudele contro alcuni prelati, e più contro frati e monaci, ben nel corso di questo libro si son vedute le cagioni di tanta severità, e le occasioni dategli d'usarla. Né deve riputarsi estraneo alla potestà del principe, quando si mova con giuste cagioni, e principalmente se lo faccia per ragion di stato, d'esiliare i vescovi, discacciargli dalle loro sedi, imprigionare i frati, ed incrudelire contro di essi, quando sono perturbatori dello stato e della publica quiete" (Op. cit., 1723, p. 144).

Giannone segnava per certi versi il momento di avvio di un rovesciamento paradigmatico che venne operato dalla storiografia di Jacob Burchkardt nel secondo Ottocento e, in maniera decisiva, da Ernst Kantorowicz, nel primo Novecento. Ma la storia del passato federiciano a quel punto, non più animata e dettata dallo spirito guelfo e da quello ghibellino, serviva soprattutto a supportare le aspirazioni e le ideologie del presente: da quelle nazionalistiche dei risorgimenti ottocenteschi all’ideologia di sacralizzazione del capo che ritroviamo già, in buona misura, nell’elaborazio-ne di Kantorowizc, andata in stampa, significativamente, nel 1928, cioè quando cominciava a tramontare in Germania la Repubblica di Weimar e si profilavano già i tempi tragici del nazismo hitleriano.

 

 



[1] (Machiavelli, Istorie fiorentine, in Niccolò Machiavelli, Opere, a cura di Ezio Raimondi, Editori Riuniti, Roma 1969, p. 415).